DISPUTATIO XXX

DE PRIMO ENTE, QUATENUS RATIONE NATURALI COGNOSCI POTEST

QUID ET QUALE SIT

Hactenus praecipue ostendimus Deum esse et ex parte declarare coepimus quid sit, nam,

ut diximus, haec duo in cognitione Dei non possunt omnino seiungi; nunc superest ut

reliqua tradamus quae directe spectant ad cognoscendum quid sit Deus simulque

declaremus qualis ac quantus sit; nam in Deo non est aliud qualitas vel magnitudo quam

essentia. Supponimus autem non posse nos naturali lumine haec de Deo cognoscere

prout in se sunt, quia id fieri non potest nisi per visionem claram ipsius, quae non est

homini naturalis, ut infra etiam ostendemus. Neque etiam possunt haec omnia

simpliciter a nobis demonstrari a priori de Deo, quia solum per effectus devenire

possumus in cognitionem eius; cognito tamen uno attributo Dei ex effectibus eius,

interdum possumus ex illo colligere aliud a priori, iuxta modum nostrum concipiendi

divina, divisim, et ex uno conceptu alium eliciendo, ut superiori disputatione tetigimus,

et hi duo modi demonstrandi observandi sunt et ad singula divina attributa, quoad fieri

possit, applicandi. Primum igitur quasi fundamentum et principium omnium quae

attribuuntur Deo est esse ens per se necessarium et suum esse per essentiam, quod

demonstratum est disputatione praecedenti; ipsum ergo esse Dei est quidditas eius; quid

vero in hoc esse includatur quidve ex ipso esse per essentiam inferatur videndum nunc

est.

SECTIO PRIMA

UTRUM DE ESSENTIA DEI SIT ESSE ENS OMNINO PERFECTUM

1. Respondeo: de quidditate Dei est ut sit ens undequaque perfectum, potestque hoc

naturali lumine evidenter demonstrari. Ut haec probemus, supponendum est perfectum

id dici cui nihil deest, ex V Metaph. Quod potest vel privative vel negative intelligi.

Priori modo dicitur perfectum cui nihil deest quod ei debitum sit natura sua ad suam

integritatem seu complementum, et hoc modo multa sunt entia perfecta in suis speciebus

vel generibus, non tamen sunt perfecta simpliciter in tota latitudine entis. Posteriori ergo

modo dicitur perfectum cui absolute nihil perfectionis deest; atque hoc modo illud ens

dicitur absolute perfectum cui omnis perfectio ita debita est ac necessario inest, ut nulla

ei omnino deesse possit nec privative nec negative, et utroque sensu dicitur esse de

essentia Dei esse simpliciter perfectum.

2. Nulla perfectionis privatio in Deum cadere potest.- Immo nec ulla negatio.- Et

imprimis, quod non possit Deus privative carere aliqua perfectione est per se

evidentissimum, quia sicut Deus ex se est, ita ex se habet totam perfectionem sibi

debitam. A quo enim superiori illam haberet, cum ipse sit supremum ens? Habet ergo

illam independenter ab omni alio; ergo a nullo alio privari potest tota perfectione sibi

debita. Nec vero ipse potest seipsum illa privare, tum quia omnis res naturaliter appetit

et retinet perfectionem sibi debitam, nisi ab alio potentiori illa privetur; tum maxime

quia Deus non habet huiusmodi perfectionem a se effective, sed formaliter seu negative,

quia scilicet non habet ab alio, sed ex formali eminentia suae naturae. Atque hinc

maxime confirmatur haec pars ex actualitate ac simplicitate divini esse; nam res

simplicissima non potest aliqua perfectione privari nisi destruatur tota; esse autem Dei

destrui non potest, cum sit simpliciter necessarium; ergo nec minui, cum sit

simplicissimum et actualissimum; ergo non potest non simul habere totam perfectionem

suae naturae debitam. Et in hoc saltem sensu attigit hanc veritatem et rationem eius

Aristot., lib. XII Metaph., c. 7.

3. Quod autem omnis perfectio huic divino esse debita sit, atque adeo quod non possit

Deus omnino carere etiam negative aliqua perfectione, probatur primo, quia hoc indicat

divina Scriptura, cum dicit quae facta sunt, in eo vitam esse, Ioan., 1, et cum ipsum

appellat omne bonum, Exod., 33; sic etiam de Deo docent sancti Patres, Dion., c. 5 de

Divin. nomin., et Iren., lib. IV, c. 37, cum aiunt Deum continere omnia, vel esse omnia,

ut loquitur Clemens Alexand., lib. I Paedag., c. 9. Sic denique (quod ad nos nunc

spectat) senserunt philosophi, ut de Herm. seu Mercurio Trismegist. refert Cyril., lib. I

contra Iul., sub fin., et Suidas in Mercurio, et Esculap., ad Amnionem regem, qui sic

ait: Deum omnium Dominum, factorem, Patrem ac septum imploro, ac omnia unum

existentia, et unum omnia existentem; nam omnium plenitudo unum est, et in uno.

Multaque similia leguntur ex Trismegist. in Pimand., praesertim in fine c. 5 et 15, ubi

habentur fere omnia verba quae Cyrillus refert; ubi ex Platone etiam et Porphyr. adducit

non dissimilia.

4. Secundo probatur a posteriori ex dictis supra de effectibus Dei seu primi entis. Omnis

enim perfectio possibilis aut est increata aut creata. Si increata sit, in solo primo ente

esse potest, quia nihil est increatum extra ipsum. Si vero est creata, ergo necessario esse

debet ab hoc primo ente ut a prima et principali causa, quia ostensum est nihil esse

posse praeter ipsum, nisi ab ipso; ergo necesse est ut omnis talis perfectio sit in ipso

nobiliori et excellentiori modo, quia perfectio effectus necessario supponitur in causa,

quae ex se et propria et sufficienti virtute potest talem perfectionem communicare

effectui. Quo modo enim dare posset causa quod nullo modo in se haberet? Atque haec

ratio eadem proportione concludit de quacumque perfectione possibili vera ac reali, sive

illa actu reperiatur in aliqua creatura, sive non; nam si possibilis est, non nisi a Deo esse

potest; ergo necesse est ut iam nunc sit aliquo modo in Deo, quia nihil potest esse ab

ipso, nisi quod aliquo modo est in ipso; est ergo de essentia Dei ut in se includat aliquo

modo omnem perfectionem entis.

5. Ratio a priori conclusionis.- Secundo potest hoc a priori ostendi, quia Deus est

primum ens, ut ostensum est; ergo est etiam summum et perfectissimum essentialiter;

ergo de essentia eius est ut includat aliquo modo omnem perfectionem possibilem in

tota latitudine entis. Prima consequentia ex terminis fere per se nota est; nam si Deus est

primum ens causalitate et necessitate essendi, necesse est ut sit etiam perfectione

primum. Quod etiam probatum ex superioribus est ex eo quod omnia inferiora entia eo

sunt magis vel minus perfecta, quo magis vel minus accedunt ad hoc primum ens; neque

potest in hac rerum inaequalitate ita procedi in infinitum quin detur aliquod supremum

ens, quod sit caeterorum caput et mensura, quod non potest esse aliud nisi ipsum ens

primum. Est ergo illud summe perfectum. Secunda vero consequentia in principio facta

videri potest minus evidens, quia recte potest intelligi quod sit perfectissimum omnium

et non contineat perfectiones omnium, sicut homo est perfectissimus omnium

animalium, et tamen non continet omnium animalium perfectiones. Sed nihilominus

consequentia illa probatur, primo, ex praecedenti ratiocinatione, quia primum ens non

utcumque est perfectius caeteris, sed tamquam primum principium eorum; ut autem res

aliqua sit principium alterius, non satis est quod sit perfectior illa, ut per se constat, sed

necesse est ut perfectionem illius in se contineat aliquo modo; si ergo primum ens est

perfectissimum tamquam principium omnium, non solum est perfectius caeteris, sed

etiam omnium perfectiones in se praehabet.

6. Deinde probatur a D. Thoma, I, q. 4, a. 2, ex principio supra probato, quod primum

ens est ipsum esse subsistens per essentiam, ergo claudit in se omnem perfectionem

essendi. Quam rationem eiusque propriam vim commodius declarabimus assertione

sequenti. Nunc aliter probatur illa consequentia, quia primum ens non solum est

perfectius omnibus quae sunt, sed etiam omnibus quae esse possunt; ergo necesse est

quod sit perfectius omnibus, non utcumque, sed ut continens in se perfectiones omnium.

Antecedens probatum est, quia primum ens non solum est primum inter ea quae sunt,

sed etiam inter omnia possibilia. Item, quia, si esset possibile aliud ens perfectius, vel

illud esset ens necessarium, et sic iam actu esset, vel posset effici ab alio, et hoc non,

quia non a primo ente, cum non possit efficere aliquod perfectius se; ergo non est ullo

modo possibile ens perfectius; ergo primum est ens perfectissimum omnium

possibilium. Consequentia vero probatur, quia, dato quocumque ente quod excedat

caetera in perfectione, non tamen contineat perfectiones omnium, illud non potest esse

perfectius omni ente possibili, quia potest esse aliud quod non solum sit perfectius, sed

etiam contineat reliqua. Neque enim dici potest hanc continentiam involvere

repugnantiam aut esse impossibilem, tum quia in rebus sensibilibus experimur

qualitatem vel formam superiorem continere perfectiones plurium inferiorum, tum etiam

quia nulla ratio repugnantiae aut impossibilitatis assignari potest, ut magis constabit

inferius declarando modum huius perfectionis. Ut ergo primum ens sit perfectius omni

possibili, necesse est ut omnem perfectionem possibilem in se includat; nam si aliqua

perfectio esset possibilis et deesset, perfectius esset illud ens quod illam perfectionem

simul cum omnibus aliis haberet. Et propter hanc causam recte dixerunt Augustin. et

Anselm., Deum esse tale ens quo maius excogitari non potest. Et Greg. Nys., lib. de

Opific. homin., c. 1, Deum esse tale bonum quod omne bonum, quod intelligendo

cogitandove comprehenditur, exsuperat; cogitando scilicet tali cogitatione quae in re

cogitata non involvat repugnantiam, sed sit de re vere possibili. Etenim, si cogitatio non

sit huiusmodi, res cogitata non erit maior, immo nec res erit, sed ens rationis et prorsus

nihil; si autem aliquid maius vere cogitetur, illud erit ens possibile; ergo et necessarium,

quia haec est prima et summa perfectio entis perfectissimi; ergo illud ens erit Deus et

non aliud quod cogitabatur minus perfectum; est ergo de ratione Dei ut sit ens tam

perfectum, quo maius excogitari non possit, et consequenter, ut in se includat omnem

perfectionem possibilem; tota enim perfectio vere ac rationaliter cogitatur in aliquo vero

ente.

7. Tertio, potest eadem consequentia in hunc modum declarari et confirmari, nam

primum ens non solum excedit reliqua omnia sigillatim, sed etiam simul collecta, neque

utcumque illa excedit, sed optimo modo possibili in genere entis; sed optimus modus

superandi reliqua omnia simul sumpta est continendo eminentiori modo quidquid est in

omnibus illis. Quod aliter declaratur, nam quando una res est perfectior aliis, non tamen

continet totam perfectionem illorum, quamvis absolute sit perfectior, tamen secundum

aliquam rationem contingit esse minus perfectam, ut sol est simpliciter nobilior luna et

nihilominus luna in aliqua dignitate vel virtute excedit solem. At vero primum ens ita

excedere debet et simpliciter et in omni nobilitate et perfectione reliqua omnia, ut neque

absolute neque secundum aliquam rationem ab aliquo superari possit, quem modum

perfectionis et excessus habere non posset, nisi omnem perfectionem in se contineret.

Nisi autem ita excederet omnia, non esset primum ens sub omni ratione et perfectione

entis, et consequenter neque ab ipso posset omnis ratio et perfectio entis manare.

8. Obiectioni respondetur.- Dices: hac ratione probaretur illud primum ens debere esse

tale ut omnium entium perfectiones ita in se contineat sicut in ipsis sunt, quia tota haec

perfectio cogitari potest in aliquo ente, et hic modus excedendi reliqua est perfectior.

Respondetur negando sequelam, quia non omnes illae perfectiones formaliter sumptae

spectant ad consummatam entis perfectionem, neque omnes inter se compossibiles sunt,

neque cum exacta ac summa rei perfectione. Unde ad hoc declarandum recte distinguunt

theologi duplices entis perfectiones; quasdam vocant simpliciter simplices; alias vero

perfectiones secundum quid, seu non simpliciter. Prioris generis sunt quae neque

involvunt imperfectionem ullam nec repugnantiam vel oppositionem cum alia maiori

vel aequali perfectione. Unde de ratione perfectionis simpliciter imprimis est ut sit

absoluta et non relativa, nam perfectio relativa excludit aliam sibi oppositam, quae,

quantum est ex se, potest esse aeque perfecta. Deinde esse debet talis perfectio absoluta,

quae nullam includat imperfectionem, neque alteri meliori opponatur. Unde ex Anselm.,

in Monol., c. 14, definiri solet perfectio simpliciter, quod sit illa quae in unoquoque est

melior ipsa quam non ipsa, id est, quae in individuo entis seu in latitudine entis, ut sic,

melior est ipsa quam quaelibet repugnans, ut bene exposuit Scot., In I, dist. 8, q. 1, ad 1,

et Caietan., de Ente et essentia, c. 2. Omnis autem alia perfectio, quae non est

huiusmodi, dici potest secundum quid, seu non simpliciter, seu in certo genere.

9. Omnes perfectiones simpliciter simplices in Deo sunt formaliter.- De perfectionibus

ergo simpliciter dicendum est omnes esse in Deo formaliter, quia in suo formali

conceptu nullam imperfectionem, sed puram perfectionem involvunt, neque inter se

repugnantiam includunt. Unde sic illas habere, id est, formaliter, melius est quam aliqua

earum carere, et ideo de ratione entis summe perfecti in tota latitudine entis est ut has

perfectiones formaliter includat. Adde in his perfectionibus non posse cogitari altiorem

modum continendi illas quam formaliter, quia intra suam formalem rationem nec

limitationem nec imperfectionem includunt, neque altior gradus entis excogitari potest

quam ille ad quem hae formales perfectiones pertinent, quales sunt vivere, sapere et alia

huiusmodi. At vero de perfectionibus secundum quid seu in certo genere, dicendum est

non pertinere ad consummatam perfectionem primi entis ut illas formaliter includat, ut

recte probat obiectio facta, quia alias repugnantia et opposita includeret. Item saepe

huiusmodi perfectio in suo conceptu formali includit limitationem, compositionem aut

aliam similem imperfectionem; ergo ut sic non potest pertinere ad consummatam

perfectionem supremi entis. Pertinet ergo ad perfectionem illius entis ut has omnes

perfectiones eminenter contineat; estque hic modus consentaneus excellentiae illius

entis quod habet gradum et modum essendi eminentiorem quam omne ens in quo hae

perfectiones formaliter reperiuntur, et ideo eminentiori modo continere debet has

perfectiones quam sint in entibus factis.

10. Quid sit unam rem in alia eminenter contineri.- Quid autem sit continere unam rem

eminenter aliam seu perfectionem eius, disputant theologi cum D. Thom., I, q. 4.

Breviter tamen dicendum est continere eminenter esse habere talem perfectionem

superioris rationis quae virtute contineat quidquid est in inferiori perfectione, quod non

potest melius explicari a nobis quam in ordine ad causalitatem vel effectum. Unde

perfectiones omnes creaturarum, quatenus sunt eminenter in Deo, nihil aliud sunt quam

ipsamet creatrix essentia Dei, ut dixit August., lib. IV Gen. ad litter., c. 24 et seqq., et

lib. IV de Trinit., a principio, et tract. I in Ioan.; Ansel., in Monolog., c. 34 et 35, et in

Proslog., c. 17; dicitur autem creatrix essentia esse eminenter omnia, quatenus se sola et

sua eminenti virtute rebus omnibus potest illas perfectiones communicare. Non quod

formaliter loquendo et secundum praecisionem rationis posse res efficere sit eas

eminenter continere; nos enim haec ratione distinguimus et causalem hanc locutionem

veram esse credimus: Quia continet eminenter, ideo potest illas efficere; sed explicamus

illam continentiam per ordinem ad effectum, quia non possumus commodius et clarius

id praestare.

11. Quod enim quidam aiunt, continere eminenter perfectiones creaturarum esse

continere quidquid est perfectionis in illis, seclusis imperfectionibus, obscurius est;

nam, cum dicitur Deum continere quidquid est perfectionis creaturae seclusis

imperfectionibus, aut subintelligitur eminenter, et sic nihil explicatur, aut subintelligitur

formaliter, et sic involvitur repugnantia; nam, seclusa omni imperfectione, non remanet

formalis perfectio creaturae ut sic, quia in intrinseca formali ratione et conceptu

creaturae includitur imperfectio.

12. Obiectioni respondetur. - Dices hinc sequi nullam perfectionem creatam esse

formaliter in Deo, quia nulla perfectio creata est quae formaliter sumpta non includat

imperfectionem. Respondeo verum esse nullam perfectionem creatam, secundum

adaequatam rationem quam habet in creatura, esse in Deo formaliter, sed eminenter

tantum; non est enim in Deo sapientia creata, nam ut sic est accidens et finita perfectio,

et idem est de caeteris similibus. Dicitur ergo Deus quasdam ex his perfectionibus

continere formaliter, quia secundum eas habet aliquam formalem convenientiam cum

creatura, ratione cuius illa perfectio secundum idem nomen et eamdem rationem seu

conceptum formalem attribuitur Deo et creaturae, salva analogia quae inter Deum et

creaturam semper intercedit. Quando vero non est talis convenientia nec formalis

denominatio, sed sola efficacitas divinae virtutis, tunc dicimus intercedere continentiam

eminentialem. Atque ita in Deo nulla perfectio est formaliter, nisi vel secundum

proprium conceptum Dei, vel saltem secundum conceptum abstrahentem a Deo et

creaturis. Restabat hic alia difficultas, quia sequitur esse in Deo infinitas perfectiones;

sed haec facillime expedietur ex dicendis in duobus punctis sequentibus.

SECTIO II

UTRUM DEMONSTRARI POSSIT DEUM ESSE INFINITUM

1. Finitum et infinitum, teste Aristotele, proprie dicuntur in quantitate molis; cum ergo

haec in Deo non sit, ut supponimus, non potest esse hic sermo de infinito secundum

hanc proprietatem, sed secundum eam translationem qua dixit August., VI de Trinit.,

c. 8:In his quae non mole magna sunt, idem est maius esse quod melius esse. Rursus

non intelligitur quaestio de sola infinitate durationis; nam evidentisimum est Deum esse

aeternum et consequenter duratione infinitum. Quod tam ex effectibus quam ex dictis de

esse Dei facile convinci potest. Nam vel mundus est aeternus, vel coepit in tempore; si

est aeternus, multo ergo magis Deus, qui est primus auctor et motor eius; si vero coepit

in tempore, ergo ab aliquo initium sumpsit, qui non potuit incipere, alias sumpsisset

principium ab alio; cum ergo non procedatur in infinitum, sed sistatur in primo ente, ut

ostensum est, necesse est illud esse semperque fuisse. Item quia ostensum est primum

ens esse ens simpliciter necessarium, quia non est ab alio sed ex se; non ergo potest

habere initium vel finem existendi; est ergo infinitae durationis. Igitur quaestio

praecipue intelligitur de infinitate in essentia et perfectione, et consequenter etiam in

virtute agendi; nam haec duo proportionem inter se servant: unde a priori ostenditur

infinitas virtutis ex infinitate essentiae, et a posteriori infinitas essentiae ex infinitate

virtutis. Quo modo autem haec infinitas concipienda sit et in quo consistat, praeced.

disp., sect. 1, sufficienter declaratum est.

Quaestionis resolutio

2. Dicendum ergo est ratione naturali demonstrari posse Deum esse infinitum. Hanc

veritatem, scilicet, Deum esse infinitum, docet fides, ut ex Theologia constat, Ps. 144;

Baruch, 1; et Concil. Later. sub Innocent. III, in c. Firmiter, de Sum. Trinit. Et apud

sanctos Patres, Dionys., 9 de Divin. nomin.; Nazianz., orat. 38. Et philosophi subodorati

sunt, ut Aristoteles refert, III Phys., c. 4, licet de eorum sensu non satis constat, sicut de

eodem Aristotele statim dicemus. Potest autem probari haec conclusio duplici modo

supra posito, scilicet, vel ex effectibus, vel a priori ex aliquo attributo prius demonstrato

de Deo. Priori modo probat Arist., VIII Phys., text. 7, et XII Metaph., text. 41, Deum

esse infinitae virtutis ex eo quod movet tempore infinito. Quia ad movendum (inquit)

tempore infinito requiritur infinita virtus. Quod probat per deductionem ad

inconveniens, quia alias duo moventia aequalis virtutis alterum moveret tempore finito

et aliud infinito. Quae ratio multorum torsit ingenia, quoniam statim apparet omnino

inefficax; nam ad movendum tempore infinito, etiamsi gratis admittamus talem motum

esse possibilem, sufficit finita virtus perpetuo durans, quae non languescat nec minuatur

aut lassetur movendo; has autem conditiones habere potest etiamsi finita sit, dummodo

sit incorruptibilis. Sic enim idem manens idem semper est natum facere idem, ut sol

perpetuo illuminare, si perpetuus esset. Immo, teste Aristotele, sol seu caelum est causa

perpetuae successionis generationum et corruptionum, et similiter omnes intelligentiae

infinito tempore movent secundum ipsum, cum tamen infinitae non sint.

Mens et ratio Aristotelis expenditur

3. Propter hanc difficultatem multi doctores negant fuisse mentem Aristotelis asserere

Deum esse infinitum in virtute, sed duratione tantum; minus enim incommodi

existimant defecisse Aristotelem in conclusione quam in sua probatione. Ita sentit

Gregor., In I, dist. 42, q. 3, a. 1; Ocham, Quodl. III, q. 1, et Quodl. VII, q. 22 et 23;

Marsil., In I, q. 24, a. 2, et nonnuli alii. Verumtamen negari non potest quin Aristoteles

eo loco agat de virtute infinita in vi agendi et movendi, nam id plane constat ex discursu

eius. Propterea enim probat Deum esse infinitae virtutis, ut inde colligat eum carere

magnitudine; at haec collectio praecipue in eius sententia nullius momenti est, cum ipse

ponat caelum et elementa corporalia aeterna et infinita in duratione. Deinde probat

virtutem infinitam non posse esse in magnitudine, quia alias moveret in non tempore,

quae illatio esset prorsus impertinens, si de sola duratione sermo esset; nam virtus non

ideo velocius movet quod magis duret. Atque ita intellexerunt Aristotelem D. Thom.,

Albert., Simpl., et alii ibi. An vero Aristoteles locutus fuerit de virtute infinita intensive

secundum quid tantumque in movendo vel simpliciter in agendo, non potest efficaciter

probari ex illis locis. Quid vero sentiendum sit dicam in fine huius puncti.

4. Scoti expositio.- Improbatur.- Aliter ergo Scotus, In I, dist. 2, q. 1, et in Quodl., q. 7,

respondet medium Aristotelis in illa ratione non esse movens tempore infinito

utcumque, sed a se et independenter. Sed, quidquid sit de efficacia huius medii, quod

infra videbimus, certum est non fuisse hanc mentem Aristotelis, tum quia nullam

mentionem facit illius particulae a se seu independenter, tum etiam quia illa ratio aeque

procedit in motu finito et in quacumque actione. Aristoteles autem non ex motione seu

actione, sed praecise ex infinita duratione motionis probat intentionem suam. Ac tandem

deductio illa ad inconveniens, quod moventia aequalia moverent tempore inaequali, non

fundatur in modo movendi a se vel ab alio, sed solum in quantitate effectus. Adde

Aristotelem ibi argumentari ex medio pure physico et in eodem libro prius probato;

physicum autem medium est quod primus motor movet tempore infinito, et hoc solum

fuerat ab Aristotele probatum; quod autem moveat a se et sine dependentia ab alio, non

est medium physicum, sed metaphysicum potius; nec de hoc Aristoteles mentionem ibi

fecerat. Maxime, quia ibidem aperte significat Aristoteles dari duo moventia eodem

modo, ita ut alterum moveat finito tempore, aliud infinito; non possunt autem dari duo

moventia a se et independenter a superiori; non ergo facit vim Aristoteles in hoc

movendi modo. Denique, esto verum sit ad movendum a se requiri virtutem infinitam,

id tamen neque est per se notum, neque ab Aristotele probatum, immo nec probari

tentatum neque insinuatum.

5. D. Thomae expositio.- Aliter D. Thomas ibidem exponit Aristotelem loqui de motu

infinito ex parte mobilis, non ex parte spatii. Ex parte mobilis vocat infinitum motum

illum in quo infinitum tempus consumendum est priusquam totum mobile pertranseat

quemcumque praefixum aut signatum terminum vel partem spatii; motum autem

infinitum ex parte spatii vocat illum qui per continuam repetitionem eiusdem mobilis

intra idem spatium infinito tempore durat. Ait ergo principium Aristotelis esse ad

movendum aliquod mobile tempore infinito ex parte ipsius mobilis requiri virtutem

infinitam. Quod si obiicias: Aristoteles non potuit subsumere primum motorem posse

movere tempore infinito ex parte mobilis, sed solum ex parte spatii, quia ipse solum

agnovit motum caeli, quem putavit durasse tempore infinito, et ut sic esse a primo

motore, at vero ille motus solum durare potest tempore infinito per repetitionem totius

mobilis per totum spatium, respondet in summa D. Thomas directe et explicite locutum

fuisse Aristotelem de hoc tempore infinito; implicite autem ex hac infinitate intulisse

aliam, quae est ex parte mobilis. Ita ut ratio eius in virtute sit haec: Deus movet caelum

tempore infinito ex parte spatii; ergo de se potens est ad movendum tempore infinito ex

parte mobilis; ergo est infinitae virtutis. Patet consequentia quia infinitas motus per

repetitionem spatii est per accidens, ex parte autem mobilis est per se; quod autem est

per accidens reducitur ad id quod est per se; cum ergo primus motor sit causa per se

infinitatis motus, debet attribui infinitas per se et non tantum per accidens.

6. Quae difficultates in proxime relata expositione.- In hac expositione multa occurrunt

difficilia. Primum, quod haec fuerit mens Aristotelis, quia nullam mentionem fecit

duplicis infinitatis motus temporis, neque reductionis unius ad aliam. Deinde, quia, ut

motus duret tempore infinito ex parte mobilis, necesse est quod mobile sit infinitum;

alioqui non posset infinito tempore durare sine repetitione et sine integro transitu totius

mobilis per signatum punctum spatii, praesertim si idem motus semper perseveret, ut

supponitur; et ita ponit D. Thomas huiusmodi mobile debere esse actu infinitum

secundum magnitudinem. At vero, teste Aristotele, prorsus repugnat corpus infinitum

moveri: quomodo ergo hic potuisset assumere primum movens posse movere infinitum

mobile? nam hoc ipsum est movere corpus infinito tempore ex parte mobilis, praesertim

quia expresse Aristoteles in sua probatione ponit mobile finitum; ait enim mobile illud

quod movetur tempore infinito per ablationem aequalium partium, tandem

consumendum fore; quod non esset verum, si mobile esset infinitum.

7. Secundo, licet daremus Aristotelem intendisse illud probationis genus, non esset

minus difficile vim eius et efficaciam declarare. Nam imprimis, quaenam est vis illius

illationis: Deus movet caelum tempore infinito ex parte spatii; ergo potest movere

tempore infinito ex parte mobilis? Nam perinde est ac si inferretur: Potest movere

corpus finitum et infinito tempore continuare motum illum; ergo potest movere mobile

infinitum. At haec consequentia nulla ratione fundari posse videtur. Quia, sicut est longe

diversum augmentum motus per repetitionem et revolutionem eiusdem mobilis in

eodem spatio, vel per augmentum ipsius mobilis, ita est longe diversum augmentum

virtutis requisitum ex parte motoris, neque ex uno licet inferre aliud, cum sint diversae

rationis, immo cum unum non sit proprie augmentum, sed duratio eiusdem virtutis.

Unde illa reductio infinitatis per accidens ad per se hic nullum fundamentum habet,

immo in virtute nihil aliud est quam inferre id quod est maius ex eo quod est minus.

Nam, per se loquendo et (ut ita dicam) ex obiecto, minus est movere idem mobile

longiori tempore quam movere maius mobile. Unde in motibus finitis non recta esset

illatio ex maiori continuatione motus eiusdem mobilis colligere virtutem movendi maius

mobile. Denique instantia superius facta contra rationem Aristotelis eodem modo

procedit contra hanc interpretationem; nam angelus potest movere caelum tempore

infinito ex parte spatii, et tamen non potest movere aliquod corpus tempore infinito ex

parte mobilis; ergo neque in primo motore licet unum ex alio inferre.

8. Quod si forte dicatur angelum non ita esse causam per se infinitatis motus sicut

Deum, si per causam per se intelligatur causa independens et a se operans, inciditur in

expositionem Scoti, et eisdem rationibus reiicienda est; si vero intelligatur causa vere ac

proprie influens in effectum et propria virtute, ut causa principalis proxima, sic

immerito negatur quod intelligentia sit causa per se infinitatis motus; nam propria

virtute illum efficit et in eo perpetuo durat. Neque explicari potest in quo consistat quod

Deus per se causet infinitatem et non angelus, quia non differunt nisi in eo quod Deus

efficit ut causa prima et angelus ut secunda, quae differentia nihil ad praesens spectat, ut

dictum est. Immo vix intelligitur cur infinitas motus ex parte spatii vocetur per accidens,

et ex parte mobilis, per se; nam, si quae infinitas potest esse in motu physico, solum in

circulari motu per repetitionem circa idem spatium, ut Aristoteles probavit in VIII

Phys., et I de Caelo. Et, sicut motus vel tempus continuum est per se unum

continuatione, ita, si infinite duraret, esset per se infinitum circuitione continua. Motus

autem infinitus ex parte mobilis impossibilis est; nam, si mobile est impossibile, etiam

motus, IV Phys., text. 115. Cur ergo vocatur per se infinitus? aut cur ex potentia

movendi infinito tempore uno modo, infertur potentia ad movendum alio modo? Dices:

etiam iuxta nostram sententiam est impossibilis motus infinitus ex parte spatii.

Respondetur nos argumentari in principiis Aristotelis; si autem etiam est impossibilis

motus infinitus illo modo, erit Aristotelis ratio infirmior etiam dicto modo interpretata,

quia neque antecedens verum est, neque illatio bona.

9. Quocirca D. Thom., I cont. Gent., c. 20, a. 8, ad 4 obiectionem, aliter declarat hanc

rationem, dicens solum probare virtutem corpoream finitam de se non sufficere ad

movendum tempore infinito, quia non potest moveri nisi mota, et ex se non habet ut

perpetuo moveatur, cum sit in potentia ad moveri et non moveri, et ideo neque ex se

habet virtutem ut perpetuo moveat. Verumtamen neque haec interpretatio sufficiens

apparet. Nam imprimis Aristoteles non probat immediate ex infinitate motus virtutem

movendi non posse esse corpoream, sed probat esse infinitam et ex infinitate colligit

postea non posse esse corpoream, quam illationem postea examinabimus; unde

Aristoteles hic non utitur illo medio quod corpus non movet nisi motum. Deinde hoc

principium, si intelligatur de motu actuali et proprio ac physico vel locali, id est, quod

corpus non possit localiter movere nisi localiter motum, neque est demonstratum, neque

verum, quia in motu attractionis saepe unum corpus manens immotum attrahit aliud, et

in impulsione seu expulsione id interdum accidit, licet rarius, ut in viventibus in virtute

expulsiva excrementorum; et in repercussione pilae est probabile impelli a pariete quem

vehementer tangit, licet ipse paries immotus maneat. Si autem principium illud latius

intelligatur de motione per auxilium vel concursum superioris causae, sic non est

principium physicum neque est proprium corporum, sed commune omnium causarum

secundarum. Ac denique in eo sensu idem est dicere virtutem corpoream non posse de

se movere tempore infinito, quod dicere corpus non posse movere sine concursu

superioris causae, et ita incidimus in sententiam Scoti, qui vim rationis ad hoc

reducebat, quod nulla virtus finita agit independenter a superiori, et ita tandem Ferrar.

ibi ad hoc deducit expositionem, quod sola prima causa per se primo et non per aliud

causat motum infinitum.

10. Tandem Caietanus, in prolixo opusculo de Infinit. Dei intens., vim huius rationis in

hoc constituit, quod Deus per se primo, id est, ex vi propriae et intrinsecae perfectionis,

causat infinitatem motus; ad causandum autem hoc modo infinitum motum requiritur

(ait) virtus intensive infinita. Quod sic probat, quia duratio est ens; ergo alicuius

perfectionis; ergo maior duratio, maioris perfectionis; ergo infinita duratio, infinitae

perfectionis; ergo qui causat illam ex vi propriae perfectionis debet esse infinitae

perfectionis. Hoc autem modo causat Deus infinitam durationem in motu; intelligentia

vero vel aliud agens finitum non potest illam causare per se primo, id est, ex vi propriae

perfectionis, sed ex conditione annexa, id est, ex eo quod infinite durat; sicut calor ut

octo ex vi suae intensionis et perfectionis habet calefacere ut octo; calefacere autem per

diem non habet ex vi suae perfectionis, sed ex conditione annexa, scilicet, quia durat per

diem. Sed contra hanc expositionem eaedem difficultates occurrunt quae contra

praecedentes. Et imprimis, quod ad Aristotelem attinet, obiicere possumus Caiet. quod

ipse merito obiicit Scoto: Mirum est quod Aristoteles medium suae rationis non

expresserit; sicut autem Aristoteles non assumpsit pro medio causam moventem a se, ut

Scotus volebat, ita nec causam moventem per se primo, ut Caietanus sumit, sed praecise

ex continuatione motus per infinitum tempus infert infinitam virtutem moventis. Item

deductio illa qua Aristoteles probat motum infiniti temporis non posse esse a finita

virtute, longe diversa est a discursu quem Caietanus facit; infert enim Aristoteles quod

duo moventia aequalia moverent tempore inaequali. Quod argumentandi genus ad

moventia quae per se primo causant infinitatem vel durationem motus eo modo quo

Caietanus loquitur, applicari non potest. Immo, si res attente consideretur, nulla virtus

creata (etiam iuxta discursum Caietani) potest per se primo movere per horam, nedum

infinito tempore, quia ex vi solius intensivae perfectionis non potest vel durationem

unius horae efficere movendo, sed ex adiuncta conditione, scilicet, quatenus ipsa etiam

per horam durat.

11. Caietani inefficax discursus ad intentum probandum.- Ulterius vero addo discursum

ipsum Caietani per se sumptum inefficacem esse. Nam imprimis, quae est causa quae

possit movere infinito tempore ex vi solius virtutis intensivae, praescindendo illam ex

propria duratione? Certa nulla, etiamsi maxime infinita fingatur. Alias si fingeremus per

impossibile infinitam virtutem motivam durare per instans nostri temporis, illa ut sic

esset potens ad movendum infinito tempore, quod est plane falsum. Et sequela patet,

quia, posita causa sufficienti et per se ac primaria, potest poni effectus. Quod si dicatur

durationem causae esse conditionem necessariam ad perseverandum in actione, etiam in

causa infinitae virtutis intensivae, ergo infinita continuatio motus nunquam ita fit per se

primo ab infinita virtute quin requirat ut conditionem necessariam durationem virtutis;

sed hoc modo et non alio sufficit et requiritur perpetua duratio in virtute finita ad

causandum motum infinitum; ergo in hoc nulla est differentia et sine causa exigitur

infinita virtus ad causandum infinitum motum per se primo. Nec declarari potest quid

importetur per illam particulam per se primo, quandoquidem per illam excludi non

potest duratio causae, ut conditio necessaria. Nisi forte dicatur hanc durationem

intrinsece includi in causa infinitae virtutis, et ideo in tali causa non annumerari hanc ut

conditionem distinctam ab ipsa virtute. Sed hoc nihil refert ad rem de qua agimus; nam

etiam perpetua duratio potest esse connaturalis virtuti finitae, hac solum interveniente

differentia, quod in re simpliciter infinita illa duratio est independens, in virtute autem

finita est dependens, quae differentia non refert ad praesentem discursum, nisi ad

expositionem Scoti revertamur, quam neque ipse Caietanus admittit.

12. Praeterea, ascensus ille seu gradatio Caietani fallax est, tum quia, licet duratio sit

perfectio, maior tamen duratio non semper est maior perfectio.Tribus enim modis potest

una duratio esse maior: uno modo essentialiter, quo modo aevum, verbi gratia, est maior

duratio quam tempus et aeternitas quam aevum. Et hoc modo maior duratio est etiam

maior perfectio; unde proprius diceretur melior duratio, seu altioris rationis; non

exceditur autem hoc modo tempus finitum ab infinito, ut per se constat. Alio modo

dicitur una duratio maior alia vel seipsa, solum per comparationem ad extrinsecam

mensuram veram vel imaginariam, quomodo dicitur angelus magis durasse hodie quam

heri, et hoc modo maior duratio non est in se maior perfectio, sed eadem coexistens

maiori successioni. Atque ita, ad causandum hoc modo maiorem durationem in angelo

non requiritur maior virtus, ut per se etiam constat. Alio modo contingit unam

durationem esse maiorem alia per additionem realem partis ad partem eiusdem rationis.

Et hoc modo annus est maior duratio quam dies, et infinitum tempus quam finitum, et

sic maior duratio non est maior perfectio intensive, sed solum extensive (si tamen motus

localis vel duratio eius nomen perfectionis meretur distinctae a suo termino). Et haec

comparatio est quae ad propositum spectat. Ex hoc autem augmento perfectionis in

effectu non potest colligi quod sit necessaria maior virtus, sed eadem magis durans, quia

solum est multiplicatio successiva eiusdem vel similis effectus, verbi gratia, similis

circulationis; ad multiplicandum autem successive effectum non requiritur maior virtus;

idem enim calor potest in infinitum producere calorem similem successive. Et

confirmatur primo, quia ex infinitate effectus non potest inferri maior infinitas in causa

quam sit in effectu; ergo, si effectus tantum augetur extensive in duratione, ex hoc

capite non requirit in causa infinitam virtutem intensivam, sed virtutem infinite

durantem. Et confirmatur tandem, quia, si ad movendum infinito tempore esset

necessaria infinita virtus, eo quod infinita duratio sit infinita perfectio, nullo modo fieri

posset infinitus motus a finita virtute neque per se primo, neque a causa principali et per

se. Consequens est falsum, quia intelligentia finita efficere potest talem motum; ergo.

13. Conclusio posita solo physico medio probari non potest.- Existimo igitur

conclusionem positam non posse efficaciter probari per medium pure physicum seu ex

motu. Primo quidem, quia non solum est verum nullum motum durasse tempore

infinito, sed probabilius etiam existimo non posse durare tempore infinito, quamvis

possit in infinitum durare absque fine, non tamen absque principio, ut supra tactum est.

Secundo, quia, licet daremus motum durasse infinito tempore, non posset inde colligi

infinita virtus in motore, ut argumenta tacta concludunt. Nec ratio qua Aristoteles

conatur probare non posse finitum movere tempore infinito quidquam efficit. Fundatur

enim in hoc principio, quod si integra virtus movet integrum mobile per infinitum

tempus, pars virtutis movebit partem mobilis minori tempore, atque adeo finito. Hoc

autem principium falsum est, nam, si pars virtutis movet partem mobilis sibi

proportionatam per idem spatium proportionatum et eodem modo repetitum seu toties

illud pertranseundo, tanto tempore movere illam poterit, per se loquendo, quanto tota

virtus poterat movere totum mobile. Quod in fine lib. VII Phys. idem Aristoteles docuit

et est evidens ex commutata proportione, et applicando illam ad motum caeli, fere ad

sensum conspici potest. Nam si fingamus unum motorem movisse ab aeterno solum

astrum solis et alium movisse reliquum corpus quartae sphaerae, uterque moveret per

infinitum tempus. Quod vero quidem aiunt, Aristotelem locutum esse de virtute quae

movendo minuitur, extra rem est; quid enim ad propositum inferret Aristoteles, si hoc

supponeret? Non enim posset concludere illam virtutem esse infinitam, sed non lassari

nec minui movendo. Quamobrem non vereor dicere Aristotelem non recte

argumentatum esse, ubi res est tam clara et manifesta. Atque hoc ipsum videtur sensisse

Cano, lib. XII de Locis, c. 5, ubi inter errores Aristotelis ponit quod crediderit omnes

intelligentias moventes caelos esse infinitae virtutis, eo quod infinito tempore moveant.

Unde fit etiam mihi probabile Aristotelem, saltem illo loco, non fuisse locutum de

virtute activa absolute infinita in genere entis seu in vi agendi simpliciter, sed tantum de

infinita virtute in movendo localiter, quae solum est infinita secundum quid. Nam, licet

daremus ex illo effectu posse colligi infinitam virtutem, non excederet hanc infinitatem,

et si omnibus motoribus caelorum virtutem infinitam attribuit, non est credibile tribuisse

maiorem; ipse autem illo loco aequaliter de omnibus loquitur, nam inde concludit

omnes motores orbium esse incorporeos, ut ibi D. Thomas advertit.

14. Dicet aliquis: esto non possit probari infinita virtus Dei ex infinita duratione motus,

posse tamen probari ex augmento in infinitum in velocitate motus. Sic enim putat

Gregor., In I, dist. 42, q. 3, a. 2, posse demonstrari infinitatem Dei ex eo quod potest

velocius ac velocius in infinitum movere caelum. Quod autem hoc possit probat, quia

hic effectus non repugnat; ergo est possibilis; ergo per aliquam potentiam; ergo illa

potentia maxime est in primo ente. Et similiter argumentatur ex aliis effectibus quos

supponit esse possibiles, cum tamen id non sit evidens sed satis obscurum, ut infra

dicam tractando de attributo omnipotentiae. Unde aliqui etiam censent rationem factam

non esse efficacem, quia non satis probatum neque per se notum est illum processum in

infinitum in velocitate motus esse possibilem seu non involvere repugnantiam. Sed,

quamquam demus hoc etiam esse evidens (ut certe videtur), nihilominus non potest inde

concludi virtus infinita simpliciter, sed secundum quid tantum, id est, in movendo, quae

efficacitas posset intelligi in virtute finita superioris ordinis, ut est vulgare in huiusmodi

processibus in infinitum.

Proponitur alia ratio ex creatione desumpta

15. Alia igitur ratio ex alio effectu desumpta efficacior censeri solet et propria

Metaphysicae, nimirum ex creatione, quam solum insinuabo, quia principia eius in

superioribus probata sunt. Unum principium est Deum habere vim ad creandum, quod

ex dictis est evidens, quia demonstratum est de facto produxisse hunc mundum, qui non

potuit produci nisi per creationem, cum et materia ipsa et res omnes etiam

incorruptibiles ab eo effectae sint. Aliud principium est, ad creandum requiri virtutem

infinitam simpliciter. Quod non est tam evidens sicut praecedens, est tamen satis

consentaneum rationi, ut in superioribus probatum ac declaratum est. Et praesertim est

hoc indubitatum de virtute creandi quae ex se complectitur ut obiectum adaequatum

omne creabile, quia hoc obiectum in infinitum extenditur et quamcumque perfectionem

finitam determinate signabilem superat; requirit ergo in causa habente talem virtutem

infinitam vim et perfectionem.

16. Quod autem huiusmodi sit virtus divina, multis modis ostendi potest ex rebus factis.

Primo, quia in eis creavit Deus omnes gradus rerum et in singulis varias species, ad

quarum productionem non indiguit vel aliqua materia quae actioni eius supponeretur,

vel aliqua alia adiuvante causa, sed sola sua potentia, supponendo ex parte effectuum

solum quod eis non repugnet esse; ergo signum est eadem potestate et facilitate potuisse

Deum facere omne id quod non repugnaverit esse atque adeo quidquid creabile est.

Secundo, quia in his entibus quae Deus creavit, per se primo producit ipsum esse

participatum seu ens participatum in quantum tale ens, quia neque in se neque in alio

praesupponit talem rationem entis; ergo signum est hoc esse obiectum adaequatum illius

potentiae et consequenter illam virtutem extendi ad omne illud quod potest participare

rationem entis; hoc autem est omne creabile. Tertio, quia, quidquid Deus creet,

nunquam faciet effectum adaequatum suae virtuti, neque aequalem suae perfectioni, et

aliunde semper eius virtus manet aeque integra ac perfecta; ergo, quocumque effectu

facto, potest aliud ens creare quod magis participet perfectionem ipsius Dei; ergo potest

quodcumque ens creabile efficere.

17. Obiectio contra praecedentem rationem.- Dices videri repugnantiam involvi in hac

ratione; nam, si Deus non potest effectum sibi adaequatum creare, ergo non potest

facere rem simpliciter infinitam; ergo ex obiecto illius virtutis non potest colligi quod

ipsa sit simpliciter infinita. Respondetur negando ultimam consequentiam; Deus enim

non potest naturam vel substantiam sibi aequalem creare, quia id involvit apertam

repugnantiam; nam potissima excellentia naturae divinae est ut sit increata, independens

et ens simpliciter necessarium, qua perfectione necessario caret quidquid creatum est.

Seclusa autem hac aequalitate, non repugnat in infinitum fieri entia creata quae magis ac

magis participent perfectionem Dei. Unde neque ex parte Dei potest deesse virtus,

praesertim cum ostensum sit in ipso eminenter contineri omnem perfectionem

possibilem. Atque hoc obiectum satis est ut illa virtus sit in se simpliciter infinita, non

tantum ob modum agendi ex nihilo, sed etiam ob latitudinem creabilis, quae in infinitum

extendi potest seu augeri in perfectione. Unde necesse est ut in causa supponatur infinita

virtus, tum quia causa est superior et excedens in perfectione totum suum obiectum; tum

etiam quia si esset finita, non posset ultra aliquem certum terminum in actione sua

progredi. Haec igitur ratio sumpta ex effectu creationis non solum prout facta est, sed

etiam prout possibilis ostenditur vel ex his quae facta sunt, vel ex modo quo facta sunt,

est satis efficax. At Scot., In I, dist. 2, q. 1, p. Ostensis igitur, id probat ex his quae Deus

fecit et continuo facit, adiungendo quod in hac rerum effectione posset perpetuo durare.

Durandus vero, In I, dist. 43, q. 1, addit quod etiam posset ea omnia simul conservare.

Sed hoc quod Durandus addit minus evidens est, et toto illo concesso, si totus processus

sistat intra species rerum quae facta sunt, non potest ex eo concludi infinita virtus

simpliciter, sed tantum virtus finita superioris ordinis, ut etiam Scotus vidit, nisi aliunde

ex modo creationis aliud inferatur, ut supra dictum est.

De modo demonstrandi infinitatem Dei a priori

18. Superest dicendum breviter de alia via demonstrandi infinitatem Dei a priori ex

aliquo eius attributo prius demonstrato. Et hoc modo probat D. Thom., I, q. 7, a 1,

Deum esse infinitum ex eo quod est ipsum esse per essentiam in nulla essentia receptum

sed per se subsistens. Cuius rationis vim putant discipuli D. Thomae fundari in hoc

quod in Deo non distinguitur ex natura rei esse ab essentia, in creaturis autem

distinguatur. Existimantque nullum esse finiri aut limitari nisi quatenus in essentia finita

recipitur, et e converso essentiam esse finitam quatenus est capax finiti esse; nam et

actus per potentiam et potentia per actum invicem limitari possunt in diversis generibus

causarum. Ita ergo concludunt esse divinum, quod omnino irreceptum est, esse

infinitum. Atque hoc modo intelligunt hanc rationem Caiet. ibi, et Capreol., In I, dist.

43, q. 1, a. 1, et Ferrar., I cont. Gent., c. 43, eamque defendunt ab impugnationibus

Aureoli, dicta dist. 43, et Scoti, In I, dist. 2, q. 1, et in hanc sententiam consentiunt

Aegid., In I, dist. 43, q. 1, a. 1, Richard., a. 1, q. 1.

19. Ego vero existimo rationem non esse efficacem, si in hoc fundetur, quod essentia

non potest esse finita nisi sit potentia vere ac proprie receptiva ipsius esse, et e converso

esse non posse esse finitum, nisi sit vere receptum in essentia, tamquam in potentia

proprie passiva ac receptiva. Nam etiam in creaturis falsum esse existimo essentiam et

esse hoc modo comparari, ut in disputatione sequenti late dicturus sum. Ut ergo esse sit

finitum, satis est ut sit receptum ab alio in tanta ac tanta perfectionis mensura, etiamsi

proprie non sit receptum in aliqua passiva potentia, et similiter essentia creata potest

esse limitata per suam intrinsecam differentiam, etiamsi non comparetur ad esse per

modum receptivae potentiae. Nulla enim sufficienti ratione adhuc probatum est rem non

posse esse finitam nisi illo modo; nam, licet res quae inter se habent mutuam

habitudinem transcendentalem actus et potentiae dici possint finiri ad invicem hoc sensu

quod habitudo unius, ex eo quod ad alteram determinatur, ita finitur ut non maneat

indifferens ad alia, tamen, in re absoluta, ut est essentia angeli, verbi gratia, optime

intelligitur posse esse finitam sine tali habitudine, ex eo solum quod talem gradum entis

habet receptum et praescindit ab alio.

20. Qualiter ex eo quod sit Deus ens per essentiam, esse infinitum colligatur.- Illa ergo

consecutio: Deus est ipsum esse per essentiam, ergo est infinitus in perfectione, in hoc

proxime fundari videtur, etiam ex mente D. Thomae, quod esse infinitum in essentia in

quadam negatione consistit quae absolutam rei perfectionem indicat et non

imperfectionem ullam; primum autem ens, hoc ipso quod est suum esse per essentiam,

perfectissimum est; ergo includit etiam hanc perfectionem quae est esse infinitum

simpliciter. Unde D. Thom., eadem I, q. 4, a. 2, ex hoc quod Deus est ipsum esse

subsistens, infert ita esse summe perfectum, ut omnem essendi perfectionem in se

includat. Cuius illationis vis in hoc potissimum sita esse videtur, quod, cum Deus a

nullo participet esse seu rationem entis, sed ex se et ex intrinseca natura ac necessitate

sit id quod est, non potest in se habere diminutam et solum quasi ex parte rationem et

perfectionem entis; est ergo aliquo modo includens totum ens totamque entis

perfectionem. Ex eodem ergo principio et eadem fere proportione concluditur infinitas

talis entis.

21. In quo infinitas Dei sit sita.- Primo quidem, quia haec infinitas in nullo alio consistit

nisi in hoc quod perfectio primi entis nec est ita praecisa ac definita ad unum genus

perfectionum quae nos in creaturis distingui videmus, ut illud solum includat et non

caetera omnia eo eminentissimo modo qui ad summam perfectionem pertinere potest;

neque etiam in singulis perfectionum generibus ita est limitata ad certum aliquem et

definitum gradum qui in participato ente intelligi possit, quin habeat perfectionem illam

nobiliori et excellentiori modo quam possit a creatura participari, etiamsi magis ac

magis in infinitum participetur. Sed hoc totum includitur in perfectione primi entis,

ratione cuius dicitur omnem possibilem perfectionem in se continere, ut ex dictis in

praecedenti assertione constat. Ergo ex illo principio aeque infertur infinitas, sicut et

summa perfectio. Immo hinc fit etiam consequens ut omnes rationes quibus supra

probavimus perfectionem primi entis, aeque probent infinitatem eius, quia et modus

perfectionis a nobis expositus convertitur cum infinitate recte declarata, et infinitas,

quatenus sub illa negatione perfectionem indicat, pertinet ad perfectionem simpliciter

atque adeo ad summam entis perfectionem.

22. Secundo potest probari eadem illatio, quia esse per essentiam non habet unde

limitetur; esse enim participatum limitari potest aut ex voluntate dantis tantam

perfectionem et non maiorem, aut ex capacitate recipientis, sive illa capacitas

intelligatur per modum passivae potentiae, sive tantum per modum obiectivae seu non

repugnantiae; in primo autem ente, quod ex se est suum esse, nullum principium aut

ratio limitationis intelligi potest; quia, sicut nullam habet causam sui esse, ita non potest

in illo habere limitationem aut ex parte dantis, aut ex alio principio. Dices, sicut primum

ens ex se est, ita ex se et sine alia causa esse posse limitatum ad certum genus vel

gradum perfectionis. Respondetur hoc repugnare enti necessario ab intrinseco et ex se

habenti esse. Quod quidem a posteriori et ab incommodis facile probari potest ex dictis,

vel quia illo modo non repugnaret dari multa entia ab intrinseco necessaria, vel quia

quodcumque ens habens limitatam perfectionem et quasi partem entis potest a primo

ente manare, vel quia tale ens non esset summe perfectum, quod vera non repugnante

conceptione posset concipi ut possibile.

23. A priori autem solum potest probari per non repugnantiam, vel negationem omnis

causae vel rationis, ob quam necessitas essendi ut sic potius limitetur ad hoc genus

perfectionis quam ad aliud, et ad hunc gradum quam ad meliorem. Et revera est haec

sufficiens demonstratio, nisi quis velit voluntarie pertinax esse, tum quia hic non potest

intercedere alia ratio a priori per causam positivam, cum hoc ens nullam habeat causam;

tum etiam quia in omni genere perfectionis possibilis necessarium fuit ut talis perfectio

haberet in aliquo ente intrinsecam necessitatem essendi; alias non haberet unde initium

sumeret, aut ad alia entia dimanaret, et idem est de quocumque gradu possibili

entitativae perfectionis; ergo ipsa ratio entis ut sic postulat ut secundum totam

latitudinem perfectionis possibilem aut vere excogitabilem habeat in aliquo ente

necessitatem essendi vel formaliter vel eminenter; non potest autem habere hanc

necessitatem quasi divisam et partitam in plura entia necessaria, ut supra probatum est;

ergo necesse est ut illam habeat quasi congregatam totam in uno ente per se necessario,

et hoc ipsum est illud ens esse infinitum. Hoc igitur modo, ex eo quod Deus est ens per

essentiam, recte colligitur esse infinitum in perfectione.

24. An sit possibilis perfectionemque dicat infinitas quam dicimus Deo convenire.- Sed

adhuc superest una difficultas tam circa assertionem positam, quam circa probationes

eius, nam omnes supponunt huiusmodi ens infinitum esse possibile; hoc autem nec per

se notum est, nec probatum in omnibus adductis. Qui enim negaret Deum esse

infinitum, negaret consequenter hanc infinitatem pertinere ad perfectionem entis, eo

quod possibilis non sit. Quin potius imperfectionem quamdam videtur includere, quia

quod infinitum esse concipitur, apprehenditur ut quid confusum et indeterminatum et

nunquam satis perfectum, et ideo videtur haec proprietas repugnare enti in actu

solumque attribui posse enti in potentia. Et confirmatur, nam, si daretur unum ens actu

infinitum simpliciter, non possent intelligi possibilia alia entia ab illo distincta, eo quod

infinitum ens totum in se claudit; sicut, si esset corpus infinitae magnitudinis

simpliciter, non posset extra illud intelligi aliud corpus. Unde e contrario, hoc ipso quod

unum corpus est extra locum alterius, intelligitur esse finitum localiter; ergo, hoc ipso

quod unum ens est extra entitatem alterius, est finitum entitative.

25. Respondetur rationibus factis non solum probari esse possibilem hanc infinitatem

primi entis, sed etiam esse simpliciter necessariam, ut quaevis alia perfectio entis finita

sit possibilis; nec posse rationabiliter ens de se necessarium definiri aut limitari ad

certum perfectionis gradum. Neque est verum huiusmodi infinitatem involvere aut

indicare imperfectionem aliquam, quia infinitas in praesenti non dicit negationem

consummatae perfectionis, quomodo res inchoata et nondum perfecta dicitur non finita,

haec enim magna imperfectio est, sed dicit negationem limitationis et termini limitantis

rem. Rursus haec non est infinitas quantitatis, quae est per modum extensionis aut

multitudinis, in qua carere termino est quasi carere intrinseco complemento, et ideo non

intelligitur sine imperfectione et confusione quadam seu indeterminatione; sed est

infinitas perfectionis omnino indivisibilis, quae in se est summe actualis et completa; de

qua re in XXVIII disputatione dictum est. Ad confirmationem negatur sequela, quia

infinitas primi entis non consistit in multitudine entis tantum, sed in eximia perfectione

unius entitatis, et ideo, sicut non tollit unitatem illius entis, ita non impedit

distinctionem eius a quolibet alio ente quod ad illam perfectionem non perveniat, et ideo

D. Thomas, I, q. 7, a. 1, ad 3, attingens fere idem argumentum, nihil aliud respondet nisi

Deum distingui ab aliis entibus, quia ipse est suum esse subsistens, alia vero non. Alens.

autem, I, q. 6, memb. 1, ad 9, recte addit non dici aliquid finitum, quia sit hoc et non

aliud, sed quia terminatur ad aliud, vel quia est propter aliud, vel quia perficitur ab alio.

Quibus verbis non tam declarat propriam rationem formalem infinitatis quam indicia

eius, et in tertio membro indicat rationem a nobis declaratam; secundum vero est

coniunctum cum tertio, nam res quae non habet causam efficientem, nec finalem habere

potest, et e converso, et ideo ita non habet unde limitetur qui caret fine, sicut qui caret

efficienti. Primum autem membrum ad infinitatem localem spectat, ut ipse etiam

declarat. Unde ad primum exemplum ex corporibus sumptum respondetur partim simile

esse, partim dissimile. Similitudo in eo est quod, si daretur corpus infinitum, ex hoc

praecise non repugnaret dari alia corpora distincta ab illo, quia eius infinitas non

consisteret in multitudine vel aggregatione omnium corporum, sed in sola unitate suae

magnitudinis sine termino. Dissimilitudo vero est in eo quod unum corpus infinitum

occuparet omnia spatia, unde naturaliter non daret locum aliis corporibus; Deus autem

nullam habeat repugnantiam cum aliis entibus, quia est purissimus spiritus. In secundo

autem exemplo nulla est proportio vel similitudo, quare neganda est consequentia; nam

de ratione infiniti corporis est ut occupet omnia spatia, et ideo, si uno spatio finito

corpus continetur, necesse est ipsum esse finitum; non est autem de ratione infiniti entis

ut sit omnia entia formaliter aut identice, sed ut sit formaliter unum ens eminenter

continens reliqua. Hic vero statim occurrebat difficultas de multitudine perfectionum

Dei, an finita sit, an infinita, cuius expositio constabit ex sectione sequenti. Aliae vero

difficultates, quae oriri poterant ex infinita potentia Dei, tractabuntur melius sectione

ultima.

SECTIO III

AN DEMONSTRARI POSSIT DEUM ESSE ACTUM PURUM ET ENS OMNINO

SIMPLEX

1. Affirmative respondetur quaestioni.- Omitto in his omnibus quaestionibus opiniones

eorum, praesertim nominalium, qui negant posse satis cognosci vel demonstrari ratione

naturali haec attributa de divina substantia, quia sufficere videntur quae de ea re

tetigimus disp. praecedenti, sect. 1. Et quia re ipsa et probationibus eius satis

impugnabuntur.

2. Quid nomine actus puri significetur. - Respondeo igitur ratione naturali demonstrari

posse Deum esse actum purum atque ens simplicissimum. Haec assertio probanda est ex

divina perfectione in duabus praecedentibus demonstrata, et ideo prius declarare oportet

quid his terminis significetur et quomodo res per illos significata ad perfectionem

pertineat. Nomine ergo actus puri significetur res illa quae omni caret potentialitate,

quae actus dicitur quatenus includit esse quod est ultima vel potius prima actualitas rei.

Unde hic non dicitur actus formalis vel actuans, sed in se actu existens; purus autem

dicitur, tum ad excludendam potentiam obiectivam seu omnem statum existendi tantum

in potentia, qui repugnat enti ab intrinseco necessario, ut per se constat (unde quoad

hanc partem satis est haec proprietas demonstrata); tum ad excludendam omnem

potentiam passivam veram et realem; unde quoad hanc partem coincidit haec proprietas

cum simplicitate et simul probanda est. Non excluditur autem per illam vocem potentia

activa, nam potius unumquodque agit in quantum est in actu; unde ipsa vis agendi

actualitas quaedam est, quae potius virtutis vel facultatis nomen meretur quam

potentiae. Quia tamen non semper actu agit, ideo potentia etiam proprie appellatur;

huiusmodi autem ratio potentiae non pertinet ad imperfectionem, quia actu agere non

semper est perfectio agentis, ut latius declarabitur in sequentibus. Atque ita constat

purum actum praeter actualitatem primi entis solum addere negationem, qua perfectio

illius entis declaratur; de qua negatione nihil dicendum superest, praeter ea quae de

simplicitate dicemus.

3. Simplicitasne dicat perfectionem.- De simplicitate contendunt Scotus et Caietanus.

Scotus enim, In I, dist. 8, q. 1, ad 1, et Quodl., 5, quem sequitur Soncin., lib. IV

Metaph., q. 14, docet simplicitatem esse perfectionem simpliciter. Caietanus vero, de

Ente et essentia, c. 2, docet simplicitatem nullam dicere perfectionem, quia nihil dicit

positivum, sed negationem. Dissensio autem videtur esse potius in verbis quam in re.

Certum est enim simplicitatem supra rem quae simplex denominatur non addere rem

aliquam vel modum positivum, sed dicere tantum negationem compositionis, quia

intelligi non potest qualis sit ille modus positivus, aut quae sit necessitas fingendi illum.

Item, quia simplicitas aut est idem quod unitas quaedam perfecta et indivisibilis, aut

certe non solum ratione, sed habitudine proportionali distinguuntur, quia unitas

multitudini, simplicitas compositioni opponitur; sicut ergo unitas non addit aliquid

positivum rei uni, sed negationem tantum, ita nec simplicitas rei simplici. Nihilominus

tamen verum est per hanc negationem circumscribi seu indicari perfectionem, tum quia

excluditur imperfectio compositionis, tum etiam quia, caeteris paribus, id quod est

simplicius, perfectius est, quamvis absolute non semper quod est simplicius sit melius;

est enim simplicior pars quam totum, non est tamen perfectior; et similiter accidens

saepe est simplicius quam substantia, licet sit in inferiori ordine et gradu entis; sistendo

vero intra eumdem gradum, ac caeteris paribus, simplicitas perfectionem indicat.

4. Ex his ergo facile est praesentem assertionem ex praecedentibus concludere;

ostensum est enim Deum esse perfectissimum ens; sed longe excellentius est habere

summam et consummatam perfectionem in simplicissima entitate, quam ex adunatione

plurium; ergo hic modus essendi tribuendus est primo enti. Dices argumentum

supponere esse possibile habere perfectiones omnes in summo ac perfecto gradu in

entitate simplici; hoc autem demonstratum non est possetque aliquis illud negare et

nihilominus dicere Deum esse ens perfectissimum, quia melius est habere perfectiones

omnes cum aliqua compositione quam esse ens simplex et carere tot perfectionibus;

utrumque autem coniungere esse impossibile propter varias rationes ac fere oppositas

perfectionum entis. Propter hanc enim causam quidam etiam catholici distinctionem

formalem seu ex natura rei inter divinas perfectiones excogitarunt.

5. Respondetur, immo esse evidens non posse esse perfectissimum ens, si ex adunatione

plurium perfectionem seu rerum aut partium distinctarum coalescat. Primo, quia singula

componentia essent imperfecta, tum quia nullum eorum secundum se includeret omnem

perfectionem, tum etiam quia singula essent incompleta seu insufficientia in genere

entis; ergo quod ex illis consurgeret non posset esse undequaque perfectum, quia scilicet

hoc ipsum, nimirum constare ex imperfectis, est magna imperfectio. Secundo, quia tale

ens esset dependens a suis componentibus. Sed dependere ab alio est imperfectio; ergo.

6. Tertio, quia in omni composito ex aliquibus reipsa distinctis possunt illa plura

considerari ut plura entia partialia et incompleta, vel saltem, si unum est completum,

reliqua quae adiunguntur erunt incompleta, et unumquodque illorum habebit etiam

suum esse sibi proportionatum, quia (ut infra latius dicam) hoc esse includitur intrinsece

et cum proportione in omni entitate actuali; si ergo primum ens constat ex pluribus

entitatibus partialibus, interrogo an quaelibet earum sit simpliciter prima in ratione entis,

id est, ex se omnino habens suum esse proprium et non ab alia, an vero una sit ex se

habens esse per se primo, a qua aliae fluant. Primum dici non potest; rationes enim

quibus supra probavimus non posse dari plura entia ex se necessaria, non solum de

entibus integris, sed de partialibus etiam convincunt, immo tanto fortius de partialibus,

quanto haec imperfectiora sunt ex suo genere. Et similiter rationes quibus probavimus in

ente quod est ipsum esse per essentiam includi omnem perfectionem essendi, probant

non posse intelligi plura entia a se, et singula imperfecta et incompleta. Item, quia in

omni compositione unum componentium vel supponitur alteri, vel est principium

alterius, vel perfectius illo; ergo non potest intelligi quod plura componentia per se

primo et ex se habeant esse. Denique in omni vera compositione saltem alterum

componentium pendet ab alio; quod autem pendet, non potest habere esse a se; prima

enim dependentia realis et physica est ab efficienti, sub qua includo finalem, quia est

magis metaphorica et quia efficiens propter finem operatur. Voco autem primam tum

convertendi consequentia, nam quidquid pendet ab aliquo ut a materia vel a forma,

necesse est ut ab aliquo efficienti pendeat, non vero e converso; tum quia dependentia

effectiva minorem imperfectionem dicit quam materialis vel formalis; esse autem a se

dicit maximam perfectionem; et ideo, si excludit dependentiam effectivam, multo magis

materialem vel formalem.

7. Atque ex hac ultima ratione facile potest probari alterum membrum prioris

disiunctionis, nimirum, non posse primum ens ita constare ex multis componentibus, ut

unum sit quasi primario et ex se, reliqua vero sint ab ipso; quia iam totum illud

compositum non est ens a se neque independens; nec enim potest unum ab alio

dimanare sine aliqua efficientia saltem per naturalem resultantiam, supposita eorum

distinctione absque aliqua simplici unitate, ut excludamus processiones divinarum

personarum in Trinitate, de quibus alia est ratio. Denique id quod in illo ente intelligitur

esse primum et a se, ut sic necesse est esse simplex et omnem perfectionem in se

formaliter aut eminenter continere, alias non possent ab illo reliqua dimanare; nihil ergo

ei per compositionem addi potest.

SECTIO IV

QUA RATIONE DEMONSTRETUR NON ESSE IN DEO COMPOSITIONEM

SUBSTANTIALEM

1. Quamquam discursus factus in abstracto et universali sit efficax, fiet tamen res

evidentior, si ad singulas compositionis species descendendo, perfectioni primi entis

repugnare ostenderimus; quod, partim applicando factum discursum, partim aliis

rationibus fieri potest. Cum ergo supponamus ex dictis in I sect., disp. XXVIII, primum

ens esse etiam primam substantiam, posset in illo fingi compositio, vel manens intra

genus substantiae, vel transiens ad genus accidentis, quae sit substantiae cum accidente;

de compositione autem accidentis cum accidente nihil dicere oportet, quia, excluso

secundo genere compositionis, necessario exclusum manet hoc tertium, ut per se

constat; de priori ergo puncto in hac sectione dicimus, de posteriori vero dicemus in

sequenti. Compositio autem substantialis excogitari potest quadruplex realis et una

rationis, scilicet ex esse et essentia, ex natura et supposito, ex materia et forma, ex

genere et differentia specifica, aut (quod perinde est) ex specie et differentia individuali,

aut ex quocumque gradu superiori et inferiori. Praeter has autem compositiones nulla

alia substantialis inventa est hactenus, neque excogitari facile potest, et quaecumque

cogitetur vel fingatur, necesse est ad has revocari, aut sub ratione actus et potentiae, aut

sub ratione partium integralium; his ergo exclusis, omnis fictio similis exclusa erit. Per

has ergo breviter discurrendum est.

Excluditur compositio ex esse et essentia

2. De prima, quae est ex esse et essentia, nunc dicere non est necesse qualis illa sit,

usque ad sequentem disputationem; qualiscumque enim sit, est evidens non reperiri in

Deo, nam ostensum est primum ens non aliunde posse habere esse quam ab essentia

sua, propter quod in Scriptura ipse dicitur singulariter esse, immo et quodammodo solus

esse et caetera comparatione illius quasi non esse. Et declaratur amplius, quia Deus

neque est neque intelligi potest in potentia ad esse, quia ex necessitate simpliciter actu

est; ergo esse non intelligitur advenire essentiae Dei ut existenti in potentia obiectiva ad

illud. Nec vero comparari ad illam potest ut ad potentiam receptivam; ergo nullo modo

potest compositionem facere cum essentia Dei, sed est formalissime ipsamet essentia.

Prior consequentia est evidens ex dictis, et posterior similiter ex sufficienti partium

enumeratione. Minor vero propositio seu antecedens ultimae consequentiae primo in

omni essentia etiam creata, ut opinor, verum est; nulla enim essentia potest comparari

ad propriam esse ut potentia receptiva, quia oporteret supponi in ratione entitatis

actualis, quod involvit repugnantiam. Deinde specialiter in Deo est evidens, quia nulla

potentia proprie receptiva potest esse in ipso et maxime potentia ad esse; omnis enim

potentia passiva ut sic reducitur in actum ab aliquo agente, ut circa tertiam

compositionem latius declarabimus. Non potest autem in Deo potentia ad esse reduci in

actum ab aliquo agente; nam vel illud agens esset extrinsecum, et hoc repugnat primo

enti, vel intrinsecum, et hoc repugnat ipsi esse, quia non potest res aliqua esse sibi causa

essendi. Et hanc rationem attingit D. Thom., I, q. 3, a. 4, et plura de hac re theologice a

nobis disputata sunt in I tomo III part., disp. XI.

Excluditur compositio ex natura et supposito

3. Circa secundam compositionem vix possumus ex principiis naturalibus quidquam in

particulari demonstrare, quia fides nostra docet cum naturae unitate esse in Deo

Trinitatem personarum; quod mysterium non potest ratione naturali investigari. Unde

nec probari poterit perfectam simplicitatem et identitatem inter naturam et personam

divinam cum distinctione personarum inter se posse consistere. Nihilominus tamen certa

fide credimus mysterium illud nihil simplicitati divinae derogare, neque esse contra

naturalem rationem, esto sit supra illam. Quocirca, abstrahendo ab unitate vel pluralitate

personarum, seu loquendo sub nomine et ratione subsistentiae, ratio naturalis docet

Deum non esse subsistentem per compositionem vel additionem alicuius rei vel modi a

parte rei distincti ab essentia eius, atque ita non posse esse in Deo compositionem ex

natura et supposito. Nam si sit sermo de subsistentia ut sic, illa est de essentia Dei; ergo

non facit compositionem cum ipsa essentia. Consequentia est clara, quia ibi solum

intervenit compositio ex natura et subsistentia, ubi subsistentia est extra rationem et

essentiam naturae subsistentis, ut infra ostendemus tractando de hac compositione in

creaturis. Estque per se manifestum fere ex terminis, nam in omni compositione vera et

reali unum extremum non includitur in essentiali ratione seu conceptu alterius.

Antecedens vero ratione naturali constat ex dictis, quia Deus essentialiter est suum esse

subsistens; nam, cum illud esse essentialiter ex se sit intrinsece necessarium, est etiam

essentialiter perfectissimum; optimum autem et perfectissimum esse est esse subsistens,

tantoque melius erit, quanto in suamet essentiali ratione essendi supremam rationem

subsistendi seu per se essendi incluserit.

4. Si autem sit sermo de personalitate aut suppositalitate, prout includit omnia quae in

rigore sunt de ratione personae, sic non habet locum ratio, propter mysterium Trinitatis,

ratione cuius plerique theologi et doctissimi existimant relationes non esse de essentia

Dei, quamquam ob divinam simplicitatem in re non distinguantur ab illa. Quod alio loco

ex professo tractandum est. Quapropter, ex generali ratione negandi in Deo omnem

imperfectionem, haec etiam compositio excludenda maxime est. Accedit praeterea

quod, si meram rationem naturalem spectemus, vix potest inveniri ratio ad

cognoscendam huiusmodi compositionem etiam in creaturis; nec principium sufficiens

ad distinguendam subsistentiam a natura, sed ex supernaturalibus mysteriis in illius

cognitionem deventum est, ut infra tractando de substantia creata videbimus. Multo ergo

minus posset naturalis ratio suspicari huiusmodi compositionem in prima substantia.

Cum ergo compositio ex se imperfectionem sonet et huius compositionis nulla

necessitas nullumve indicium in primo ente inveniatur, evidens est non posse attribui

huiusmodi compositionem, praecise stando in ratione naturali.

5. Praeterea, in substantiis creatis cognoscitur natura facere compositionem cum

personalitate creata et a propria personalitate distingui, quia natura creata ex vi suae

essentiae est aliquo modo indifferens ut sit per se vel aliquo modo in alio, id est, ut sit in

proprio vel alieno supposito; dico autem esse aliquo modo indifferentem, quia, licet

natura sua postulet proprium suppositum, tamen, salva tota essentia naturae, potest illo

carere et esse in alieno, quod est manifestum signum distinctionis et compositionis; sed

haec indifferentia est potentialitas quaedam et magna imperfectio; unde locum non

habet in divina natura, quae propterea omnino determinata est ut per se sit in proprio

supposito nec possit ulla ratione esse in alieno. Nam, licet secundum fidem nostram

divina natura communis sit tribus personis, non tamen per modum indifferentiae

potentialis ad modum essendi per se vel in alio, sed per modum infinitae actualitatis,

ratione cuius postulat tres proprias rationes subsistendi incommunicabiliter, ita ut neque

sine illis neque aliter quam cum illis esse possit; ergo ratio distinctionis et compositionis

suppositi cum natura omnino cessat in divina natura.

6. Ultimo est optima ratio, quia, ubicumque suppositalitas facit realem compositionem

cum natura non solum secundum modum concipiendi nostrum, sed etiam in re ipsa,

suppositalitas est extra rationem essentialem talis naturae et natura est extra essentialem

rationem suppositalitatis, ut in creaturis constat et est manifestum ex generali ratione

compositionis realis, in qua necesse est extrema distingui aliquo modo in re ipsa; quae

autem distinguuntur in re, etiam illorum quodlibet est extra rationem alterius in re ipsa,

ut constat ex superius dictis de distinctionibus rerum. Sed divina essentia non potest ita

comparari ad suppositum suum, alioqui ipsum esse per essentiam non esset in re ipsa de

essentia divini suppositi seu suppositalitatis divinae, et consequenter illa suppositalitas

non esset essentialiter ens necessarium; esset ergo ens participatum et fieret ab aliqua

causa, vel saltem naturaliter manaret ac flueret ab ipsa essentia Dei, sicut in creaturis

suppositum dimanat a natura; haec autem est magna imperfectio, quia alias divinum

suppositum ut sic non esset increatum neque ens per essentiam, sed aliquo modo

factum.

7. Obiectioni satisfit.- Dices: simili ratione probaretur secundam vel tertiam personam

Trinitatis non esse ens per essentiam, quia sunt per dimanationem ab alio. Respondetur

negando consequentiam, quia una persona divina procedit ab alia in unitate essentiae,

estque de essentia cuiuslibet personae et cuiuslibet personalitatis divinae esse ipsum

esse per essentiam, saltem a parte rei, quidquid sit de modo concipiendi nostro; et ideo

quaelibet persona et quidquid in illa est, est essentialiter ens per essentiam et

necessarium; unde dimanatio unius ab alia non est per imperfectionem efficientiae aut

dependentiae, sed per simplicem processionem ac mirabilem originem. At vero, si

personalitas in re ipsa distincta flueret a divina natura, illa secundum rem non flueret in

unitate essentiae, quia quod in re ipsa distinguitur ab essentia est alterius essentiae ab

illa, et ideo secundum se non esset ens per essentiam et dimanatio eius non esset sine

aliqua efficientia et imperfectione. Neque circa hanc veritatem occurrit difficultas

specialis praeter eas quae spectant ad Trinitatis mysterium, quod metaphysicam

considerationem transcendit.

Excluditur compositio ex materia et forma

8. De tertia compositione res etiam est evidentissima; et imprimis a posteriori

demonstrari potest in Deo non esse compositionem materiae et formae, quia in eo non

est quarta compositio ex partibus integrantibus seu quantitativis; omne autem ens ex

materia et forma constans habet etiam quantitatem et partes integrales, ut supra, disp.

XIII, sect. ultima, ostensum est. Quia vero (ut ibidem retuli) aliqui finxere aliud genus

materiae abstrahentis a quantitate, ideo generatim et a priori probandum est repugnare

primo enti huiusmodi compositionem ex materia et forma. Quia, cuiuscumque rationis

aut modi fingatur esse talis materia, necessario debet comparari ad formam ut subiectum

vel potentia receptiva illius; alioqui nihil haberet commune cum ea materia quam nos

agnoscimus, neque esset cur materia vocaretur, quia materia significat potentiam

receptivam actus substantialis. In primo autem ente non potest reperiri huiusmodi

potentia, quia Deus est primus actus seu primum actuale ens; ergo est etiam purus actus;

ergo repugnat admixtio talis potentiae. Consequentia posterior patet ex terminorum

expositione, nam id dicitur esse purum in aliqua ratione quod non habet admixtionem

contrarii; cum ergo potentia opponatur actui, quod est compositum ex potentia et actu

non potest dici purus actus. Maior autem propositio satis probata est in superioribus.

Minor vero probatur, quia, dato quolibet ente habente permixtionem actus et potentiae,

intelligi potest aliud ens quod sit magis et prior actus, nimirum, si ab illa potentialitate

denudetur; ergo quod est primus actus oportet quod sit etiam purus actus.

9. Obiectio.- Dici potest in hoc discursu aequivocationem committi variando a potentia

receptiva ad obiectivam, et e converso; nam, ex eo quod Deus est primum ac

necessarium ens, solum inferri potest esse purum actum, id est, non habentem

permixtionem potentiae obiectivae, nam tota eius essentia necessaria est. Et hoc recte

probatur illa ratione, quia, si haberet admixtionem talis potentiae, illud ens esset prius

magisque necessarium quod esset purum a tali potentia, immo illud solum posset dici

secundum se totum esse ens actu. Ex hoc vero non recte videtur inferri in tali ente

nullam esse compositionem ex potentia receptiva, quia vel committitur aequivocatio,

vel in antecedente sumitur quod probandum est. Nam, si dicatur Deum esse primum

actum, id est, nullam omnino receptivam potentiam in se includentem, hoc ipsum est

quod probandum erat. Neque id sequitur ex eo quod Deus est primum ens necessarium,

quia etiamsi constaret materia et forma, posset intelligi totum illud ens secundum se

totum vel secundum utramque partem earumque unionem esse ens necessarium et

actum purum a potentia obiectiva, non vero receptiva; sicut e converso materia dicitur

potentia pura non ab actu entitativo, sed a formali.

10. Dissolvitur.- Respondetur non committi aequivocationem, sed ex eo quod Deus est

primum ens necessarium et actuale ipsumque esse per essentiam, inferri esse etiam

talem actum qui in suo essentiali esse non includat potentiam receptivam. Primo, quia

nulla talis potentia, praesertim substantialis, potest esse ens ex se necessarium, quod

supra probatum est; tum quia est ens valde imperfectum, tum etiam quia est ens

dependens ab actu; ergo ens constans ex tali potentia non potest esse actus purus a

potentialitate essendi neque, secundum se totum, ens necessarium. Unde sumi potest

secunda ratio ex parte alterius extremi; nam vel talis forma esset in suo esse dependens

a tali materia, et sic esset valde imperfecta magis quam sit anima rationalis, et non

magis posset esse ens necessarium quam ipsa materia; aut est independens in suo esse a

materia, et sic illa esset prior actus et illa sola esset ens per essentiam, cui consequenter

repugnaret esse actum materiae eadem ratione qua id repugnat Deo, ut statim

declarabimus. Tertio ex parte unionis seu compositionis est optima ratio supra insinuata;

nam talis unio et compositio non potest esse ex se necessaria, sed aliquam causam

efficientem requirit quae prior sit ente composito ex illa unione resultante; unde omnino

repugnat tale compositum esse primum ens necessarium et non factum. Assumptum

(caetera enim clara sunt) declaratur, quia illae partes non possunt habere ex se et ex

intrinseca ratione sua illam unionem, quia, cum materia sit pura potentia, non potest ex

se habere hanc vim supra formam, et ideo illa, quantum est ex se, semper indiget aliquo

dante seu efficiente formam in ipsa. E contrario vero forma, si talis fingatur quae ex

intrinseca necessitate sit alligata materiae, hoc ipso est valde imperfecta et dependens,

ideoque non potest ex se habere neque esse neque unionem; haec enim compositio

omnino repugnat primo ac perfectissimo enti. Huc accedere possent rationes quibus,

dicta disp. XIII, probavimus intelligentias creatis carere hac compositione; nam illae a

fortiori probabunt de prima intelligentia. Et ex illo effectu evidenter concluditur

principium intelligentiarum esse simplicius et purius ab hac potentialitate quam sint

ipsae intelligentiae. Et simile argumentum sumi potest ex simplicitate et immaterialitate

animae rationalis.

11. Ex aliis vero inferioribus effectibus non video posse sumi aliquod argumentum

efficax ad hanc veritatem confirmandam, quia in omnibus aliis haec compositio

reperitur; et ideo, ex eis praecise non idetur concludi quod in eorum causa non

reperiatur, nisi fortasse per modum negationis, scilicet, quia, cum haec compositio sit in

his effectibus ob eorum imperfectionem, non debet supremae eorum causae attribui.

Denique, ex creatione materiae potest naturalis ratio non contemnenda formari, nam, si

primum ens constaret materia et forma, non esset activum per totam suam entitatem, sed

per formam tantum, quia materia non est activa; ens autem quod solum est activum per

formam quam habet in materia, non est activum alterius nisi inducendo formam in

materia, vel potius educendo formam de materia; non est autem activum ipsius materiae.

Quod patet tum inductione physica, tum etiam ratione, quia operatio est proportionata

suo principio et modus operandi modo essendi; cum ergo Deus sit effectivus totius entis

et tam materiae quam formae, non est activus per formam in materia, sed per actum

purissimum, quo eminenter continet formam et materiam.

12. Aliam rationem affert Aristoteles. Ex eo enim quod Deus est aeternus, infert carere

materia. Sed, si intelligat de duratione aeterna quocumque modo seu de quacumque rei

incorruptibilitate, non recte infert; nam ex illius sententia caelum est aeternum, et revera

esse posset, estque incorruptibile, nec tamen est immateriale. Si vero intelligat de

aeternitate propriissime sumpta, sic falso applicat rationem illam ad omnes

intelligentias, nam illo modo perinde est dicere rem esse aeternam, ac dicere esse per se

et ab intrinseco necessariam prorsusque immutabilem in suo esse, quod proprium est

Dei; ratio ergo illa, ut aliquid valeat, soli Deo applicanda est, et coincidit cum illa qua

ex eo quod Deus est suum esse per essentiam infertur carere omni potentialitate.

13. Ex his ergo licet ulterius colligere Deum nullo modo posse informare materiam vere

ac proprie. Et ratio est quia aut esset forma natura sua apta et propensa ad informandam

materiam, et hoc repugnat evidenter divinae perfectioni, nam forma quae huiusmodi est,

est imperfectum ens et incompletum, natura sua institutum ad constituendum aliud ens

seu naturam completam; repugnat ergo primo enti esse huiusmodi formam. Aut esset

forma voluntarie (ut sic dicam) informans et uniens sibi aliquam materiam vel corpus,

etiamsi natura sua illud non postulet; et hoc repugnat tum rationi formae (substantia

enim perfecta et completa non potest proprium munus formae exercere informando

materiam, ut inferius etiam de intelligentiis dicemus), tum maxime repugnat divinae

substantiae, quae, cum sit perfectissima essentia et natura, non potest uniri ad

constituendam unam naturam, ut latius tradunt theologi in materia de Incarnatione; et

ideo nec potest uniri in ratione formae, quod philosophi dicere solent, Deum non posse

supplere effectum causae formalis per seipsum.

14. Philosophi asserentes Deum mundi animam veram, errarunt.- Unde constat contra

naturale lumen errasse philosophos et gentiles qui existimarunt Deum esse animam

mundi seu formale principium rerum omnium, aut hominis vel alterius rei cuiuslibet, ut

tribuit Democrito et Thaleti Milesio Eusebius, lib. XV de Praeparat. Evangel., c. 6; et ex

Varrone refert August., VII de Civit., c. 6 et 16, et lib. IV, c. 11 et 12, idem ex Virgilio

et aliis refert, et lib. XIII, c. 16 et 17 et 18, idem Platoni attribuit. Immo et ex haereticis

Abaelardus idem sensit, teste Bernardo, epist. 190; dixit enim Spiritum Sanctum esse

mundi animam; et Amalricus dixit Deum esse ipsam essentiam rerum omnium, ut

Turrecrem. refert in Summ. de Ecclesia, lib. IV, II p. illius, c. 25. Haec (inquam) omnia

et similia deliria sunt, si de propria forma isti sunt locuti; nam, si per metaphoram

vocassent Deum animam, eo quod sit intime in rebus omnibus et quia omnibus conferat

esse et operari aut vivere, non formaliter sed effective, sic vera esset sententia, quamvis

verba essent corrigenda. Hic vero insinuabatur obiectio de mysterio Incarnationis, et

quaestio an possit Deus in compositionem venire. Idem de intellectibus beatorum, an

Deus uniatur illis ut forma; sed haec ad theologos spectant; nunc ut certum supponimus

in neutro ex his mysteriis Deum effici formam creaturae.

Deum non esse corporeum ostenditur

15. De quarta compositione dicendum est ex ipsis fere terminis et ex rationibus hactenus

factis evidentissime constare Deum non esse corpus et consequenter neque habere

compositionem ex partibus integrantibus; haec enim non est nisi in corporibus et rebus

quantis. Haec veritas nota fuit philosophis, ut constat ex Arist., VIII Phys., et XII

Metaph.; et ex Platone, in Timaeo, refert Iustin., Dialog. cum Triphone; et ex Hermete

Trismegisto, Cyril., lib. I cont. Iulian., sub finem. Et a priori demonstrari potest ex

praecedenti, quia compositio ex partibus integrantibus non est nisi in rebus compositis

ex materia et forma; sed in Deo non est compositio ex materia et forma; ergo. Quia vero

nonnulli censuerunt hanc compositionem reperiri posse in substantia carente

compositione ex materia et forma, ut de caelo dixerunt Commentator et alii, addendum

est omnem substantiam quae ita est subiecta quantitati, ut partes habeat coextensas ad

extensionem eius, esse valde imperfectam, eoque fore imperfectiorem, quo non tantum

secundum partem, sed etiam secundum se totam fuerit extensa. Unde inter res corporeas

minus imperfectus est homo quam aliae, quia, licet sit extensus secundum aliquam

partem, scilicet, materialem, non tamen secundum totam substantiam suam; habet enim

formalem partem inextensam. Si autem fingatur aliqua substantia integra et completa

simplex quoad compositionem materiae et formae, subiecta vero quantitati et composita

ex partibus integrantibus, necessario illa esset secundum se totam extensa, atque adeo

minus perfecta quam sit hominis substantia; non ergo potest substantia primi entis

huiusmodi existimari. Adde quod talis substantia non posset esse intellectualis; nam

operatio intelligendi necessario abstrahit a corpore et dimensionibus quantitatis. Quare,

qui Deum fingeret corporeum, saltem existimare deberet (ne omnino esset irrationalis)

habere Deum partem immaterialem et intellectualem coniunctam alicui corpori

nobilissimo et incorruptibili; atque ita non potest Deus cogitari corporeus sine

compositione alicuius formae cum materia corporali, quia saltem cogitari debet Deus

perfectior quam homo; non esset autem perfectior nisi formam saltem haberet

immaterialem et intellectualem.

16. Effugium praecluditur.- Sed adhuc posset quis fingere substantiam compositam ex

partibus integrantibus mere substantialibus, non tamen habentem hanc molem

quantitatis, nec natura sua subiectam aut postulantem illam. Contra hoc tamen afferri

possunt imprimis rationes quibus probetur talem modum substantiae esse impossibilem,

ex dictis supra, disp. XIII, sect. ult. Deinde, quidquid sit de impossibilitate simpliciter,

illud evidentissimum est, ex his substantiis quae in nostram notitiam devenerunt, nullam

esse huiusmodi, sed substantialem compositionem et extensionem ex partibus

integrantibus semper habere adiunctam quantitativam extensionem et corpoream

molem. Ex qua physica inductione saltem concluditur esse vanum et prorsus

irrationabile huiusmodi substantiam fingere multoque magis attribuere primo enti. Nam

talis substantia non potest esse perfectissima; nam eo ipso quod sit divisa seu extensa in

partes, quaelibet partium et unio earum erit imperfecta. Item quaelibet partium habebit

dependentiam ab aliis et totum a parte. Item virtus eius etiam esset extensa et

consequenter minus una seu minus unita, ideoque non summe perfecta. Item vel illa

substantia esset in aliis rebus seu spatiis cum extensione locali, ita ut esset tota in toto et

pars in parte, vel esset sine tali extensione tota in toto et tota in singulis partibus vel

punctis. Si primum dicatur, sequitur imprimis talem substantiam non solum esse

extensam entitative et in se, sed etiam in ordine ad locum atque adeo esse quantam et

corpoream; nihil enim aliud de ratione corporis esse intelligimus, nisi quod habeat

extensionem partium, diversa loca seu spatia partialia ex natura sua replentium. Et

deinde sequitur talem substantiam non esse infinitam in perfectione neque immensam,

id est, secundum se totam ubique praesentem, quae omnia repugnare perfectioni primi

entis facile ex dictis colligi potest, et in speciali de immensitate ostendetur inferius.

17. Si vero tota illa substantia est in toto et in singulis partibus, et hoc ex natura sua et

ex vi summae perfectionis necessario convenit, unde in ea fingi potest partium

integrantium distinctio et compositio? Cum longe difficilius sit concipere talem

substantiam ex partibus integrantibus compositam et natura sua totam in toto et totam

in qualibet parte, quam si intelligatur simplex et indivisibilis; et aliunde nullum

vestigium aut signum talis compositionis inveniri possit, neque ad perfectionem

conferat, sed potius magnam imperfectionem prae se ferat. Et praesertim quia specialiter

repugnat rei intellectuali ut sic; nam intellectualis virtus tota est indivisibilis, unde

requirit substantiam indivisibilem; atque ita fieret substantiam Dei non esse secundum

se totam intellectualem, sed tantum ratione alicuius partis, vel ratione alicuius rei

indivisibilis in qua sit virtus intelligendi. Est ergo prorsus absurda talis fictio aut

cogitatio substantiae Dei.

18. An ratione pure physica demonstretur Deum non esse corporeum.- Aliae rationes

philosophicae afferri solent ad probandum Deum non esse corporeum; nam, hoc

probato, pro comperto habent omnes philosophi sequi non habere compositionem ex

partibus integrantibus. Sed, ut in superioribus dixi, media pure physica non sunt satis

efficacia ad res divinas demonstrandas. Huiusmodi est ratio illa quod corpus non movet

nisi motum; Deus autem est movens immotum; et ideo non potest esse corpus. In hac

enim ratione, maior, pure physice intellecta, nec est demonstrata nec fortasse vera, ut

supra dixi. Minor autem ex solo motu physico, absque ratione metaphysica, demonstrari

non potest. Efficacior ratio videtur alia, scilicet, quod Deus, cum sit prima causa, influit

in omnia; ut autem influat, oportet esse intime in omnibus, nam movens et motum

debent esse simul; non posset autem Deus, si corpus haberet, esse intime in omnibus

rebus, quia non posset esse intime in corporibus, cum non posset unum corpus aliud

penetrare. Quae ratio, si quid habet efficaciae, ex medio metaphysico, scilicet, creatione,

vel universali conservatione et influxu, illam sumit. Quanta vero sit eius efficacia,

dicemus infra agentes de immensitate Dei.

Ratio Aristotelis expenditur

19. Una vero superest ratio celebris et controversa propter auctoritatem Aristotelis, qui

illa utitur VIII Phys., text. 79, ubi primum supponit Deum habere virtutem infinitam;

quod an recte probaverit, iam vidimus; sed, quoniam verum est quod sumit,

supponamus illud ac si esset demonstratum. Deinde supponit illam virtutem infinitam

primi motoris non esse in magnitudine infinita, quia impossibile est dari infinitam

magnitudinem, ut probatum supponit III Phys., quod multis videtur non esse

demonstratum; ego tamen et verum esse admitto, et sufficienter probatum esse existimo.

Quod ergo illa virtus infinita non possit esse in magnitudine finita, ita concludit

Aristoteles, quia sequeretur talem virtutem movere in non tempore seu in instanti, quod

repugnat motui. Sequelam sic probat, quia necesse est virtutem infinitam citius movere

idem mobile quam virtutem finitam, quaecumque illa sit; ergo necesse est ut virtus

infinita in suo motu nullum consumat tempus. Probatur consequentia, quia, si aliquod

tempus consumit, detur aliqua virtus finita quae tardius moveat maiori tempore; erit

ergo aliqua proportio inter illa duo tempora; augeatur igitur illa finita virtus movens

cum eadem proportione, et sic tandem devenietur ad finitam virtutem quae tam brevi

tempore moveat sicut infinita; ut ergo nulla talis proportio dari possit nec vis finita

possit aequare infinitam, necesse est ut infinita moveat in non tempore.

20. Aliquot difficultates circa rationem Aristotelis inductam.- Contra hanc rationem

occurrunt variae obiectiones. Prima est, quia, si quid probat, non est Deum carere

magnitudine, sed simpliciter impossibilem esse virtutem motivam infinitam. Patet

sequela, quia ratio illa ita applicari potest ad virtutem infinitam extra magnitudinem,

sicut intra; scilicet, quia moveret in non tempore, quoniam alias actio virtutis finitae

aequaret velocitatem motionis virtutis infinitae, quod tam esset inconveniens in virtute

infinita immateriali, sicut in materiali. Responderi potest non esse parem rationem, quia

virtus extra magnitudinem non movet quantum potest, sed quantum vult vel quantum

oportet; virtus autem infinita, si esset corporea, ageret secundum ultimum potentiae

suae. Sed haec responsio imprimis non potest ad sententiam Aristotelis accommodari;

ille enim existimavit Deum non agere libere, sed ex necessitate naturae, ut intra

videbimus; ergo ex sententia illius etiam primus motor incorporeus agit secundum

ultimum potentiae suae; ergo etiam ille necessario movebit in non tempore. Haec vero

obiectio aliquam haberet responsionem, quam insinuavit Soncinas, XII Metaph., q. 41,

iuxta sententiam Aristotelis, Deum agere ex necessitate naturae, non modo mere

naturali, instar rei inanimatae vel irrationalis, sed modo intellectuali, quia nimirum ex

necessitate iudicat quid agere expediat et quomodo, aut quantum, aut quando, etc., et

eadem necessitate vult ita operari sicut expedire iudicavit, et ideo, licet ex necessitate

naturae operetur, non semper operatur quantum potest, sed quantum expedit. Sed,

admissa etiam hac interpretatione, de qua postea videbimus an sit iuxta Aristotelis

mentem, ex illa, ad summum, habetur rationem Aristotelis supra factam probare Deum

non esse corporeum tamquam rem prorsus inanimatam vel irrationalem, non vero quod

non habeat mentem corpori seu magnitudini coniunctam. Itaque esse posset motor

corporeus et intellectualis, sicut de angelis multi existimant; et tunc, licet esset infinitae

virtutis, non ageret quantum posset, sed quantum vellet aut expediret. Et ita tandem

fatetur divus Thomas, I cont. Gent., c. 20. Ex quo plane fit Aristotelem non probasse

intelligentias esse immateriales et incorporeas.

21. Secunda difficultas circa eamdem rationem.- Deinde est secunda difficultas circa

illationem seu conditionem illam: Si virtus infinita esset in magnitudine, moveret in non

tempore; quia in rigore non videtur id sequi, etiamsi demus illam virtutem esse prorsus

materialem. Et primo, si fingamus esse materialem et animalem, qualis est virtus motiva

equi aut leonis, non oporteret movere in non tempore, quia huiusmodi virtus non semper

agit quantum potest, quia movet applicata per appetitum, et appetitus excitatur per

apprehensionem; apprehensio autem non semper movet quantum potest, sed quantum

expedit, seu prout expedire repraesentatur. Deinde, licet illa virtus esset materialis et

omnino naturaliter agens, adhuc non esset necesse ut semper ageret quantum posset;

quia posset non movere immediate, sed mediate; et ita posset eius actio modificari in

proximiori causa; sic enim Commentator, XII Metaph., text. 41, dicit primum motorem

non movere primum mobile in non tempore, quia non immediate movet, sed mediante

proximo motore, quem vocat animam caeli et dicit esse finitae virtutis. Quo modo putat

se sufficienter defendere rationem Aristotelis; nihil tamen efficit, nam, sicut ipse hoc

dicit de virtute immateriali, ita etiam dici idem posset de virtute corporea. Cur enim non

posset etiam illa mediate tantum movere et eius motio limitari movente proximo? Immo

facilius in illa hoc dici posset quam in immateriali virtute, nam illa cum sit mere

naturalis, potest esse omnino determinata ad illum movendi modum, scilicet mediante

alio motore, et determinata iuxta capacitatem eius; virtus tamen immaterialis, licet de

facto moveat mediante alio motore, tamen, cum sit libera et indifferens, potens erit ad

movendum immediate. Haec tamen obiectio, licet ad hominem sit efficax contra

Commentatorem, simpliciter tamen non urget, nec satisfacit responsio, tum quia omnis

mediata motio reduci potest ad aliquam immediatam, tum etiam quia nulla ratio reddi

potest cur, si illa virtus infinita est, non possit immediate movere. Aliunde vero est

peculiaris evasio in virtute materiali et corporea, quia, cum sit extensa, non aeque

applicatur tota ad effectum, et ita non potest tota per se primo movere, sed per partem

propinquam, per quam remotiores agunt; et ideo non ageret secundum ultimum

potentiae suae, sed iuxta rationem et modum applicationis, qui semper esset finitus,

partesque remotissimae nihil conferrent ad actionem. Verumtamen, haec etiam obiectio

responsionem habet, ut ex dicendis constabit. Sed argumentor ulterius, quia, licet

daremus totam illam virtutem esse aeque applicatam, non sequitur eam agere in non

tempore, quia non oportet ut virtus infinita extendatur ad hunc effectum, sed satis est ut

in infinitum possit minori et minori tempore movere, ita ut in instanti non possit, et in

quolibet tempore minori et minori movere possit. Sicut virtus creandi, licet sit infinita,

non ideo extenditur ut possit creare rem infinitam, sed ut quamcumque finitam possit,

etiamsi in infinitum augeatur. Quando enim in effectu infinito seu summo est aliqua

repugnantia vel contradictionis implicatio, non oporteret ut virtus, tametsi infinita, ad

illud extendatur, quia (si ita dici potest) impossibilitas effectus ei resistit, vel proprius,

quia non est de ratione potentiae, quantumvis perfectae, ut extendatur ad impossibile.

22. Ad omnes obiectiones contra Aristotelis rationem qualis possit adhiberi responsio.-

Improbatur.- Ad hanc rationem et in virtute ad omnes obiectiones factas, responderi

potest absolute esse impossibile movere in instanti; tamen, ex hypothesi quod detur

virtus corporalis infinita in movendo, recte sequi posse dari motum infinitum in

velocitate ideoque momentaneum, quod tamen non recte sequitur, posita virtute infinita

incorporea. Ratio autem discriminis reddi potest ex D. Thoma, VIII Phys., text. 79, et I,

q. 25, a. 2, ad 3, quia corpus movens aliud corpus est agens univocum, et ideo oportet ut

tota potentia moventis manifestetur in motu; movens autem incorporeum est agens

aequivocum, et ideo non oportet ut eius potentia manifestetur in aequalitate effectus, ut

idem dicit ad 2. Quam responsionem magni facit Caietanus, opusculo de Infinitate Dei

intensiva, ad 1, in secunda solutione, eamque in hoc fundat, quod effectus non est

dignior sua causa. Mihi tamen est difficilis responsio, quia vel fundata videtur in

propositione falsa, vel omnino voluntaria; nam, si supponat omne corpus esse agens

univocum, falsum supponit, nam sol est movens haec inferiora motu alterationis et

tamen non est agens univocum; et ideo non est necesse ut virtus eius activa manifestetur

in aliquo effectu summo vel adaequato, ut in praedicta solutione ad 2 dicit idem D.

Thomas. Vel solutio non fundatur in hac universali propositione, sed in illa particulari,

quod corpus habens virtutem infinitam esset movens univocum, et hoc sensu

fundamentum est voluntarium, quia probari non potest ex generali ratione moventis

corporei nec ex propria et speciali, nam illud corpus esset nobilissimum, et ideo, si quod

esset movens aequivocum, maxime illud. Unde mirum est quomodo Caietanus ex illa

propositione:Effectus non est dignior sua causa, inferat quod si aliqua virtus est in

magnitudine, eius adaequatum opus potest recipi in magnitudine. Quasi vero ex

nobilitate effectus aut passi eveniat ut non sit capax perfectionis vel actionis adaequatae

virtuti causae, et non potius saepe proveniat ex ignobilitate. Quod enim creatura non

possit recipere esse adaequatum virtuti divinae est quia creatura est longe ignobilior.

23. Sic ergo quod motus corporis non sit capax infinitae velocitatis, licet potentia

motiva sit infinita, non est quia effectus sit nobilior, sed potius quia est ignobilior.

Estque evidens dicta instantia de actione solis, nam virtus solis est virtus in

magnitudine, et tamen adaequatum opus eius non potest recipi in magnitudine, quia

semper agit ut causa aequivoca. Quod si dicas solem semper agere in corpus ignobilius

se, idem dicetur facile de primo motore, etiam si corporeus esse fingatur. Adde quod, in

universum loquendo, motus ut sic est ignobilior effectus sua causa seu virtute movendi;

immo non tam est effectus quam via ad effectum, quae ex suo genere est ens

imperfectum, quia successivum est; ex quo intrinsece provenit ut non possit esse totus

simul seu in momento; virtus autem motiva est permanens et ideo est tota simul;

ideoque intelligi potest quod talis virtus sit actu infinita, sive extra corpus, sive in

corpore, quamvis non possit conferre motui summam velocitatem. Et confirmo

argumento proportionali, nam si infinita virtus motiva in corpore existens infert corpus

debere esse capax infinitae velocitatis, ergo eadem infinita virtus existens in spiritu

inferet talem virtutem posse movere spiritum in instanti, quod tamen D. Thomas non

admittet, cum neget angelum posse moveri in instanti, quod, servata proportione, verum

est, ut statim dicam.

24. Materialis virtus infinita si moveret, quanta foret velocitate motura.- Dices: quanta

ergo velocitate moveret illa infinita virtus materialis? Nulla enim certa aut determinata

velocitas designari potest, alioqui non plus posset illa virtus infinita quam finita, ut

deducit Aristoteles. Respondetur primo in easdem angustias incidere Aristotelem dum

ponit Deum movere ex necessitate naturae, ut infra ostendam. Secundo dici potest,

quamvis illa virtus ex se non determinet absolute certam velocitatem, determinari tamen

ad movendum unumquodque iuxta capacitatem eius; et ita quasi passive determinari ex

capacitate mobilis, sicut actio solis determinatur ex passo; sic enim diceret aliquis

philosophus primum movens determinari ad movendum primum mobile viginti quatuor

horis, quia ipsummet mobile talem motum postulat ut sibi proportionatum. Quam

responsionem indicat Caietanus in dicta quaestione. Non tamen omnino satisfacit, tum

quia naturale agens non moderatur actionem suam iuxta naturalem appetitum passi, sed

agit quantum potest iuxta absolutam capacitatem mobilis, tum etiam quia responsio non

est universalis ad omnes motus, sed tantum ad naturales, quia ad violentum motum vel

ad neutrum (si hic datur) non potest ex parte mobilis determinari certa velocitas. Et

fortasse, si unumquodque caelum secundum privatam naturam spectetur, non appetit

tantam velocitatem potius quam maiorem vel minorem, sed solum in ordine ad naturam

universalem seu bonum universi. Aliter ergo responderi posset iuxta supra dicta,

motorem corporeum non posse secundum se totum applicari, et ideo motionem eius

determinari iuxta modum applicationis. Sed haec etiam evasio non satisfacit, nam virtus

de qua loquimur esse debet intensive infinita; et ideo non potest habere suam infinitatem

ex sola extensione et infinita multitudine partium, nam potius supponitur esse in

magnitudine finita; esse ergo debet infinita in intensione seu perfectione virtutis;

quapropter, licet esset extensa, posset secundum totam suam intensionem applicari; ergo

ex defectu applicationis non posset determinari velocitas motus. Convincit ergo

argumentum non posse talem virtutem determinari ad finitum effectum nisi ex voluntate

seu appetitu moventis; sed hoc, ut dixi, non satis est ad concludendum primum motorem

esse simpliciter incorporeum. Et ideo, saltem quoad hanc partem, fateor non esse

efficacem rationem illam.

25. Tertia difficultas circa eamdem rationem Aristotelis.- Tertio potest ulterius circa

illam rationem dubitari, admissa illa conditionali Aristotelis: Si virtus infinita esset in

magnitudine, moveret in non tempore, quantum incommodi sit in illo consequenti. Aut

enim Aristoteles infert quod moveret motu successivo et in instanti; et hoc modo

involvit quidem consequens apertam contradictionem, sed non sequitur ex antecedente,

quia differentia inter virtutem infinitam et finitam esse posset ut quod haec facit

successivo motu illa faciat in instanti, non tamen motu successivo, sed mutatione

instantanea. Quod si hoc tantum Aristoteles infert, sunt aliqui theologi qui id non

reputant inconveniens. Et imprimis in motu alterationis, qui successionem habet ex

resistentia passi, nullum est inconveniens quod virtus infinita in instanti moveat, seu

totam mutationem faciat quam nulla virtus finita posset facere nisi successive. Quin

potius Gregorius, In I, dist. 42, q. 2, a. 2, hoc argumento putat evidenter demonstrari

Deum habere virtutem infinitam, quod potest in instanti transmutare calidum in

frigidum. De motu autem locali sumi potest argumentum ex sententia multorum

theologorum asserentium posse angelum moveri in instanti; ergo non involvit

repugnantiam quod primus motor possit idem facere in corpore. Immo Gregorius supra

inde etiam putat posse demonstrari virtutem infinitam primi motoris, quia et potest in

infinitum velocitare motum et praeterea potest in momento totum unum corpus ab uno

loco in alium transferre.

26. Quoad alterationis motum ratio Aristotelis expenditur.- In hac dubitatione de motu

alterationis secundum intensionem, verum quidem est nullam repugnantiam involvere ut

tota transmutatio ab uno contrario in aliud fiat in instanti, si non desit virtus in agente,

quia gradus intensionis, per quos fieri solet successio alterationis, non repugnant in

eodem subiecto, neque inde oritur necessitas successionis, sed ex sola resistentia; et

ideo, si haec nulla sit vel si a virtute agentis sine ulla proportione superetur, possunt

omnes gradus in instanti fieri, sicut possunt simul esse. In hoc ergo motu non procedit

ratio Aristotelis; neque ex illa probari potest esse impossibilem virtutem infinitam

calefactivam, verbi gratia, in magnitudine, vel extra illam. Nec tamen verum censeo ex

possibilitate huius mutationis instantaneae satis demonstrari infinitatem Dei, tum quia,

cum de tali mutatione non constet experientia esse possibilem, potius est probanda

possibilitas eius ex infinita virtute Dei quam ex possibilitate eius demonstranda infinitas

Dei. Quod si per possibilitatem intelligatur sola non repugnantia, supponit illa probatio

Deum posse facere quidquid non repugnat, quod est supponere ipsum esse infinitum

simpliciter. Tum etiam quia ex illa mutatione non concluditur absolute infinita virtus,

sed solum secundum quid, verbi gratia, calefactiva, vel potius infertur solum virtus

superioris ordinis, quae non servet determinatam proportionem ad virtutes inferioris

ordinis.

27. Expenditur quoad localem motum.- Circa alteram partem de motu locali dicendum

est Aristotelem loqui de tali mutatione physica et locali, qua mobile per omnes suas

partes pertransit omnes partes spatii, prout naturaliter fieri videmus; neque enim naturali

lumine cognosci potest esse possibilem corporibus alium modum mutandi locum, et

ideo optime infert Aristoteles ut impossibile quod talis motus fiat in non tempore, quia

intrinsece postulat successionem, eo quod non possit eadem pars mobilis simul attingere

distantem partem spatii et pertransire propinquam. Unde non est simile de motu rei

spiritualis, quae nullas habet partes, quidquid sit de veritate et intelligentia illius

sententiae. Quod vero corpus in momento possit deserere totum locum et acquirere

totum alium, potest (ut opinor) fieri virtute divina, non tamen credo posse naturali

ratione cognosci, nedum probari. Duobus enim modis id fieri potest unus est transeundo

vel secundum totum, vel secundum partes ab extremo in extremum, non tangendo

medium; alius est, si simul totum mobile existat in termino et in toto spatio medio et in

singulis partibus eius, uterque autem modus adeo est supernaturalis, ut licet credentibus

alia mysteria fidei, praesertim Eucharistiae et virginei partus et similia non sit dubium

esse possibilem, omnino tamen naturalem rationem superet. Quapropter immerito

Gregorius ex hoc effectu probat infinitam Dei virtutem. Et hactenus de hac ratione

Aristotelis.

Excluditur a Deo compositio ex genere et differentia

28. De quinta compositione nihil invenio specialiter de Deo dictum ab Aristotele vel

Commentatore; quid vero de intelligentiis in communi ipsi senserint dicemus inferius.

Ex theologis vero quidam putant nihil derogare divinae simplicitati et purae actualitati,

quod Deus sit ex genere et differentia compositus. Ita sentiunt In I, dist. 8, Gregorius,

Gabriel et alii nominales; et Marsil., q. 12, a. 2; Holcot, In I, q. 6, qui affirmant Deum

constitui in praedicamento substantiae et sub illo genere generalissimo cum aliis

substantiis convenire et per propriam differentiam ab eis differre, atque ita ex genere et

differentia constitui. Quibus favere videtur D. August., V de Trinit., c. 8, 10 et 11,

dicens quaedam praedicamenta proprie de Deo dici; et Damascenus, in lib. de Decret.

primae institut., c. 7, ubi ait sub genere summo substantiae continet Deum, angelum,

etc.

29. Fundamentum.- Fundamentum esse potest quia ex genere et differentia non fit vera

et realis compositio, sed rationis tantum, ut constat ex dictis in superioribus; ostendimus

enim genus et differentiam non distingui ex natura rei in una et eadem re, quam

constituunt; ubi autem in re non est distinctio, nec compositio esse potest; compositio

autem rationis, quae vere non compositio, sed constitutio dicenda est, non repugnat

simplicitati divinae, quia solum est extrinseca denominatio ex modo nostro concipiendi.

Unde, sicut distinctio rationis non repugnat perfectae et summae identitati seu unitati

divinae, ita nec compositio rationis simplicitati; nulla ergo naturalis ratio afferri potest

ob quam haec compositio neganda sit Deo, immo nec supernaturalis ratio aut auctoritas.

Quia ex his ad summum habetur Deum esse summe simplicem, ut traditur in c. Firmiter,

de Sum. Trinit. et fid. Cathol., haec autem rationis constitutio non derogat divinae

simplicitati. Unde in aliis similibus necessario admittenda est; docent enim theologi

personam divinam constitui relatione et essentia ratione distinctis, quae necessario

efficiunt rationis compositionem.

30. Opposita sententia asseritur.- Contraria vero sententia est communis et verior, quam

tenet D. Thomas, I, q. 1, a. 5, et lib. I cont. Gent., c. 25, et reliqui fere theologi In I, dist.

8; Albert., a. 32; Argentin., Bonaventura, Scotus, Richard., Durand., Capreol. ac

denique Ocham, licet difficilem esse sentiat; Henric., in I p., a. 26, q. 2, a. 28, q. 3; et

videtur esse clara sententia Anselmi, in Monolog., c. 26, dicentis: Illa substantia nullo

communi tractatu substantiarum includitur, a cuius essentiali communione omnis natura

excluditur. Et Cyril. Alexand., lib. XI Thesauri, negat in Deo esse differentiam

substantialem: Quia haec (inquit) in compositis tantum reperitur, Deus autem

simplicissimus est. Multi hanc sententiam in eo fundant, quod genus et differentia in re

ipsa habent aliquam distinctionem, et consequenter faciunt compositionem non tantum

rationis, sed etiam ex natura rei. Quod si verum esset, plane repugnaret simplicitati

divinae, sed quia id verum non est, ratio non est efficax. Quamquam eam indicat

Avicenna, VIII suae Metaph., c. 8, dicens genus esse partem et ideo non habere locum

in Deo, quia Deus non habet partes. Responderi autem potest genus non esse partem,

sed concipi ut partem; quamvis autem in Deo nulla sit pars, nihil tamen repugnare

concipi in Deo aliquid per modum partis. Aliae afferuntur rationes a praedictis

auctoribus, praesertim a D. Thoma, I cont. Gent., c. 25, et ab Scoto, dicta dist. 8, q. 3.

Duae tamen sunt quae videntur habere vim aliquam.

31. Prima ratio est, quia nullus est conceptus univocus Deo et creaturis; multo ergo

minus potest esse genericus. Si autem Deo et creaturis nullum est commune genus, non

potest Deus habere aliquod genus, quia non potest habere illud commune sibi et aliis

diis. Haec ratio optime concludit de Deo ut Deus est, nonnullam tamen difficultatem

habet in tribus personis divinis, quatenus dari possunt aliqui conceptus communes illis

secundum rationes respectivas, in quibus videntur univoce convenire, ut ratio personae,

etc.; nulla enim vera ratio analogiae ibi excogitari potest, quidquid aliqui sentiant. Et

ideo ratio generis ab illis communibus conceptibus excludenda est, vel quia ratio

personae non pertinet ad essentialem rationem rei, etiamsi in Deo in re non

distinguantur; vel quia divinae personae non distinguuntur essentialiter; utrumque enim

horum est contra rationem generis; vel etiam ob sequentem rationem.

32. Secunda ratio est, quia in Deo non potest esse aut concipi differentia proprie dicta;

est enim de ratione differentiae, teste Aristotele, III Metaph., ut sit extra rationem

generis, id est, ut in suo conceptu praeciso non includat genus; impossibile autem est ita

praescindere in Deo rationem aliquam particularem a communi, ut neutra in altera

essentialiter includatur. Nam, si illa ratio communis sit, verbi gratia, ratio entis, clarum

est includi in quocumque conceptu particulari; si vero sit substantia, etiam quidquid in

Deo concipitur per modum differentiae esse debet substantia. Neque vero potest

existimari substantia incompleta, nam illud ipsum, quidquid sit, est ens increatum et

essentialiter suum esse, et ideo ex vi illius rationis formalis quae ibi concipitur,

quantumvis praecise sumptae, est illud ens completum ac perfectissimum; ergo in se

includit quemcumque superiorem conceptum quantumvis perfectum. Quod in hunc

modum recte declaratur, nam genus ut sic non notest dicere infinitam perfectionem, cum

sit quid informe et potentiale. Rursus nec differentia propria potest dicere infinitam

perfectionem, cum non includat perfectionem generis, quae necessario esse debet

simpliciter simplex, si tale genus Deum comprehendit; ergo ex tali genere et differentia

non constituetur infinita essentia; ergo simpliciter repugnat infinitam essentiam, ut sic,

ex genere et differentia componi. Quocirca, licet in Deo possit concipi aliqua ratio

communis, saltem analoga, Deo et creaturis, et aliqua ratio determinata et propria Dei,

non tamen possunt in Deo concipi ratio determinabilis et ratio determinans ita praecise

ut neutra in altera essentialiter includatur; est enim hic modus compositionis proprius rei

finitae, quae ex vi suae differentiae constitutivae includit limitatam ac praecisam

aliquam perfectionem; sed illa determinatio simpliciori modo concipienda est, ad eum

videlicet modum quo supra explicuimus determinationem conceptuum

transcendentalium ad conceptus magis determinatos.

33. Et iuxta hanc rationem (quae pro capacitate materiae est sine dubio sufficiens)

explicari facile potest quaedam ratio qua saepe D. Thomas utitur, quae alioqui difficilis

existimatur. Probat enim Deum non constare genere, quia, si aliquod esset genus ad

Deum, maxime ens; ens autem non est genus. Prior autem propositio facile a nobis

fundari potest, quia, si aliquis conceptus esse potest communis Deo et creaturis, certe

maxime ens, quod facile ex supra dictis de analogia entis ostendi potest; nam ratio in

ente facta habet locum in substantia et in quolibet alio praedicato communi; quod si, ea

non obstante, daretur aliquod genus univocum, etiam ens esset univocum Deo et

creaturis. Rursus, sicut ens includitur in quocumque determinante ipsum, ita quilibet

conceptus communis Deo includitur in quocumque determinante ipsum ad rationem

Dei; vel ergo nullum est genus ad Deum, vel certe primum genus erit ipsum ens; D.

Thomas autem solum ex eo probat illam maximam, quod esse est quidditas Dei, ens

autem significat esse. De qua probatione Caietan. et Ferrar., locis citatis, et Soto, c. de

Substantia, multa dicunt; ego vero censeo in virtute continere rationem factam et hoc

modo habere efficaciam, nam esse Dei ut sic dicit totam quidditatem Dei, ita ut in

quocumque proprio et simplicissimo conceptu illius esse includatur tota perfectio

essentialis Dei, et ideo, si ens non est genus, nullum est genus ad Deum.

34. Ratio qua ad idem probandum Durandus utitur, probabilis iudicatur.- Similiter,

iuxta praedictum discursum probabilitatem habet ratio qua praesertim utitur Durandus

ad probandum Deum non esse in praedicamento, scilicet, quia Deus secundum propriam

essentialem et constitutivam rationem suam non dicit praecisam perfectionem unius

praedicamenti, sed omnia includit, formaliter quidem rationes plurium, eminenter autem

omnium. Non quod rationes aliquae praedicamentales, ut sic, in Deo formaliter

reperiantur; nam ut constituuntur in praedicamento, includunt limitationem et

imperfectionem; quomodo dixit Dionysius, c. 1 de Divinis nominibus, Deum esse supra

substantiam, et August., VII de Trinit., c. 3, Deum dici abusive substantiam; sed quod

formales rationes et denominationes aliquorum praedicamentorum secundum

abstractiorem rationem et analogam convenientiam tribuantur Deo cum proprietate.

Quae convenientia analoga interdum est cum primis generibus praedicamentorum, ut

maxime constat in substantia et relatione, interdum cum aliquibus speciebus, ut esse

sapientem, iustum, etc. Quo sensu locutus est Augustinus, in priori loco citato ex V de

Trinit., quod late prosequitur serm. 28 de Tempore. Alia vero praedicamenta neque

huiusmodi convenientiam habent cum Deo, sed solum eminenter in Deo continentur

solumque per metaphoram ei attribuuntur. Ob hanc ergo causam et infinitam

eminentiam illius rationis constitutivae Dei, non potest definiri ad aliquod

praedicamentum, sed supra omnia et extra omnia est tamquam fons omnium.

35. Oppositae sententiae fundamentis satis fit.- Denique, ex eadem ratione facile

respondetur ad fundamentum contrariae sententiae; quamvis enim aliqua rationis

constitutio possit in Deo cogitari, non tamen haec quae est per compositionem generis et

differentiae; non quia in rebus creatis genus et differentia ex natura rei distinguantur,

sed quia dicunt rationes ita praecisas ac limitatas, ut repugnent divinae infinitati et

simplicitati. Nam ex infinitate primario provenit ut in Deo concipi non possit propria

ratio generis et differentiae, et consequenter quod tanta sit Dei simplicitas, ut non solum

secundum rem, sed etiam secundum rationem, propriam compositionem excludat.

SECTIO V

QUA RATIONE DEMONSTRARI POSSIT NON ESSE IN DEO COMPOSITIONEM

ACCIDENTALEM

1. In Deo nullum accidens esse potest - Diximus de substantialibus et essentialibus

compositionibus, superest dicendum de accidentali. In qua re, licet aliqui philosophi

erraverint tribuentes Deo quaedam accidentia, ut refert D. Thomas, I cont. Gent., c. 23,

ex Commentat., XII Metaph., text 39, nihilominus evidenti ratione ostendi potest in Deo

nullum esse accidens. Quod non solum theologi et Patres Ecclesiae docuerunt, sed etiam

meliores philosophi, ut videre licet apud Cyrillum Alexand., lib. XI Thesauri, et

Gregorium Nyssen., homil. 5 in Cantica, et Augustinum, III de Trinit., c. 4 et seqq., et

VII de Trinit., c. 5, et serm. 38 de Tempore, et Leonem Papam, epist. 93, c. 5. Sumitur

etiam ex Arist., et Commentat., XII Metaph., quos infra citabimus, tractando de aliis

intelligentiis. Ut autem ratione probetur conclusio, supponendum est sermonem esse de

accidenti physico et intrinsece inhaerente, nam denominationes extrinsecae nihil ad rem

praesentem faciunt, ut ex dicendis constabit.

Prima ratio

2. Prima ratio huius veritatis sumi potest ex iis quae supra diximus de perfectione Dei;

nam, ex eo quod Deus est suum esse per essentiam, ostendimus sequi ipsum esse

summe perfectum ex vi talis esse; ergo non est capax accidentium quibus perficiatur. Ut

enim recte dixit Cyrillus supra: Perfecto ex seipso nihil potest accidere; substantia vero

Dei ex seipsa perfecta est; nihil ergo ei accidit, nam accidens ideo addi solet essentiae,

quia essentia talis est cui aliqua perfectio deest, quae per accidens suppletur. Dices

perfectiones aliquas esse in Deo tantum eminenter per essentiam Dei ut substantia

infinita est, et ideo posse ulterius illam substantiam per accidentia perfici, ut illas

perfectiones etiam formaliter habeat, in quo non augebitur perfectio divinae substantiae

intensive, sed extensive tantum, quod non repugnat perfectioni divinae. Et confirmatur

ac declaratur exemplo divinarum relationum, quarum perfectio tota relativa eminenter

continetur in divina essentia ut sic; quia tamen non continetur in ea formaliter (quia

alias non esset tota essentia absoluta communis tribus personis), ideo necessarium fuit

ut, non obstante illa eminenti perfectione essentiae divinae, adderentur (more nostro

loquimur) formales perfectiones relativae, ut iam non tantum eminenter, sed etiam

formaliter in Deo reperirentur; ergo simile quid dici potest de accidentalibus

perfectionibus.

Expenditur ratio facta, et inductione probatur veritas

3. Ut hanc evasionem et obiectionem excludamus, sumamus imprimis quod in ea dari

videtur, nimirum perfectiones illas quae formaliter sunt in Deo ex vi suae essentiae et

substantiae non posse in eo reperiri mediis accidentibus. Ad quid enim indiget Deus

sapientia accidentali, si ex vi suae essentiae formaliter est summe sapiens? Et idem est

de caeteris similibus. Eo vel maxime quod, si sumantur hae perfectiones quatenus

accidentales esse possunt, eadem ratio erit de illis et de aliis quae tantum eminenter in

Deo continentur; nam hoc ipso quod sit accidens, iam non est perfectio simpliciter; ratio

enim accidentis non dicit perfectionem simpliciter, ut per se notum est. Obiectio ergo

tantum procedit de his perfectionibus quas Deus ex vi suae essentiae solum habet

eminenter; hae vero aut sunt absolutae aut respectivae. Illae quae absolutae sunt, ideo

non sunt in Deo formaliter ex vi essentiae, quia dicunt imperfectionem aliquam; unde fit

ut et inter se et cum maioribus perfectionibus formalibus repugnent. Sed haec eadem

ratio obstat quominus divinae substantiae formaliter addi possint mediis accidentibus;

ergo nulla perfectio absoluta accidentalis in Deo esse potest. Minor (caetera enim clara

sunt) probatur primo, quia ob eam causam tales perfectiones formaliter sumptae non

spectant ad summam ac consummatam perfectionem summi ac perfectissimi entis, quia

est de ratione illius ut nullam imperfectionem includat. Secundo, quia hae perfectiones

formaliter sumptae non amittunt imperfectionem suam eo quod mediis accidentibus

adiungantur; immo illo modo plures imperfectiones involvunt, tum in subiecto, quia

requirunt illud potentiale, nam erit in potentia passiva ad talia accidentia et ita non erit

purus actus; tum in suamet entitate, habebunt enim illam imperfectam, nam accidentalis

entitas ex suo genere imperfecta est; tum denique in intrinseca repugnantia quam

huiusmodi perfectiones formaliter sumptae inter se habent; haec enim non tollitur,

propterea quod tales perfectiones sint accidentales. Adde multas esse ex his

perfectionibus quas repugnat formaliter inesse per sola accidentia, ut verbi gratia,

perfectio quam formaliter dicit homo ut sic nulli rei potest formaliter convenire per

accidentalem formam.

4. Relationes transcendentales an in Deo ad creaturas, et quid perfectionis dicant.- Si

vero perfectiones illae sunt relativae, aut intelliguntur dicere respectum ad extra seu ad

creaturas, vel ad intra, id est, ad Deum seu personam Dei. De prioribus relationibus

eadem est ratio quae de perfectionibus absolutis, quia, aut non sunt in Deo realiter ac

formaliter, vel, si aliquae sunt formaliter, sunt ex vi solius substantiae et essentiae ut sic.

Hae namque relationes intelligi possunt quasi transcendentales ad creaturas solum ut

possibiles, ut sunt respectus omnipotentiae, scientiae, simplicis intelligentiae, et similes.

Et hi respectus, qualescumque sint, conveniunt Deo ex vi suae essentiae et substantiae;

nam, si (ut fortasse verum est) tantum sunt respectus secundum dici, id est, secundum

modum concipiendi et loquendi nostrum, per eos solum explicatur aliqua absoluta

perfectio simpliciter, quae Deo convenit ex vi suae essentiae, ut ostensum est. Si vero

(ut alii volunt) vere sint respectus transcendentales, qui in rebus absolutis imbibuntur, et

non semper requirunt actualem existentiam termini quem respiciunt, sic etiam tales

respectus dicentur pertinere ad perfectionem simpliciter seu in ea includi, verbi gratia, in

ratione potentiae aut scientiae, absque ulla imperfectione vel repugnantia cum maiori

vel aequali perfectione, ideoque etiam conveniunt Deo ex vi suae essentiae et

substantiae. Quia omnis perfectio simpliciter hoc modo convenit, ut ostensum est; ergo

etiam quidquid est de ratione talis perfectionis, seu quidquid in illa formaliter et

essentialiter includitur.

5. Relationes quasi praedicamentales in Deo ad creaturas an dicant perfectionem.- Si

autem intelligantur in Deo relationes quasi praedicamentales ad creaturas ut actu

existentes, ut relatio Creatoris, Domini et similes, tribuuntur quidem Deo ad modum

accidentium, re tamen vera nullam omnino perfectionem in Deo dicunt, neque aliquid

reale quod in eo sit ultra perfectiones absolutas, sed solam denominationem extrinsecam

seu relationem rationis, ut frequentius theologi docent cum Magistro in I, dist. 30, et D.

Thom., I, q. 13, a. 7, contra nominales, ut ex infra dicendis in praedicamento relationis

constabit. Declaravit autem hoc eleganter Cyrillus, in dicto lib. XI Thesauri, dicens:

Sapienter certe dicitur nihil accidere substantiae Dei, quoniam in seipsa perfecta est; sed

tamen, cogimur nonnunquam quasi accidentia, etiamsi non omnino accidant Deo, haec

dicere, et mente accidentium modo concipere. Quid enim dicemus, intelligentes ante

productionem huius mundi creatorem Deum fuisse, sed non actu? Creato autem mundo,

actu quoque creatorem esse, idque modo quodam sibi accidisse, quamvis nulla

mutatione sui, sed productione totius a nihilo ad esse actu creator factus esse videatur;

qui aeterna incommutabilique tunc creandi voluntate, quando aeternaliter voluit, omnia

produxit. Multa huiusmodi sunt, quae quasi accidisse Deo videntur. Et similem

doctrinam habet August., V de Trinit., c. 16, ubi late et optime declarat has

denominationes de Deo dici per solam mutationem creaturae, atque adeo per

extrinsecam denominationem, sicut pecunia incipit esse pretium, aut res aliqua incipit

esse pignus sine sui mutatione. Idem fere habet Anselm., in Monolog., c. 24, et Dionys.,

c. 9 de Divin. nomin. Ratio autem est eadem, scilicet, quia vel hae relationes et

denominationes ex se nullam realitatem dicunt aut perfectionem, et ita nullum accidens

possunt in Deo ponere; vel, si in aliquibus rebus hae relationes sunt aliquid, includunt in

conceptu suo formali imperfectionem, ratione cuius in Deo non sunt formaliter ex vi

solius essentiae, et ob eamdem causam esse non possunt mediis accidentibus, nimirum,

quia easdem vel maiores imperfectiones Deo afferrent, ut in aliis explicatum est. Et per

haec satis confirmata est et explicata ratio facta et exclusa evasio seu obiectio quae in

contrarium fiebat.

6. Supererat vero dicendum de relationibus ad intra, quarum exemplo obiectio

confirmabatur; sed, quia earum consideratio metaphysicae terminos transcendit, breviter

dicendum est perfectionem propriam quam illae relationes dicunt (suppono enim

aliquam dicere) non includi formaliter et essentialiter in essentia Dei ut sic, seu ut

absoluta et communis est, non ob imperfectionem talium relationum, sed ob

oppositionem et incommunicabilitatem. Non potuisset enim essentia communicari Filio,

verbi gratia, secundum totam suam essentialem rationem, si in ea paternitas formaliter et

essentialiter includeretur. In essentia ergo ut essentia continetur eminenter perfectio

omnium illarum relationum. Nihilominus tamen, necessarium fuit illas perfectiones

relativas formaliter esse in Deo, et quasi addi (ut nostro modo concipiendi loquamur)

formali perfectioni essentiae, non ut aliquid perfectionis ei accresceret, neque ut aliquod

accidens ei adiungeretur, sed ut in illa natura infinita posset esse constitutio proprii

suppositi incommunicabiliter subsistentis, et ideo illa perfectio non est accidentalis, sed

proprie dicitur personalis. Est enim tanta perfectio et eminentia illius naturae, ut nulla

perfectio absoluta potuerit in ea esse omnino incommunicabilis; ut ergo quasi

determinaretur ad incommunicabile suppositum, necessaria fuit relatio. Atque etiam ut

in illa natura esse posset suppositorum distinctio, et interna processio unius ab alio,

quod ad foecunditatem et infinitatem illius naturae pertinebat. Quamquam vero in illo

ineffabili mysterio intelligatur relatio ut sic formaliter addere perfectionem relativam,

quae in divina essentia erat eminenter, non tamen cum distinctione aliqua actuali quae in

re ipsa intercedat seu ex natura rei sit inter relationem et essentiam, sed cum perfecta

identitate, ut probabilior doctrina theologorum docet, quam, licet humana ratio

comprehendere non possit, est tamen magis consentanea veritati fidei. Et propter hanc

etiam causam non potest illa perfectio accidentalis existimari, nam, si in creaturis

subsistentia, etiamsi in re ipsa distinguatur a natura, non est accidentalis perfectio sed

substantialis, quanto magis relativa subsistentia erit substantialis et non accidentalis

perfectio, cum et personam constituat et in re non distinguatur a divina natura, immo

essentialiter in se illam includat.

Secunda ratio

7. Nam, si in Deo esset aliquod accidens, oporteret illud esse aut realiter aut saltem

modaliter a parte rei distinctum ab essentia divina; hoc autem est impossibile; ergo

etiam est impossibile esse in Deo aliquod verum accidens. Maior, intellecta physice et

realiter, est clara, quia, cum Deus sit perfectissima substantia et in suo esse substantiali

simplicissima, ut ostensum iam est, quidquid in eo realiter est et a parte rei non

distinguitur ab ipso, non potest esse nisi substantia. Quale enim accidens fingi potest

quod nullum habet esse, nisi substantiale? Si vero sumatur illa maior logice et in ordine

ad praedicationes, et denominationes extrinsecas seu rationis excludamus, etiam est

evidens, quia, cum Deus ex intrinseca necessitate sit et duret et alioqui sit immutabilis,

nihil eorum quae intrinsece conveniunt potest de illo per modum accidentis praedicari,

nedum esse verum accidens. Minor probari solet ab inconvenienti, quia alias sequeretur

esse in Deo veram compositionem. Sed nos nunc uti non possumus illa ratione, quia hoc

ipsum est quod probare intendimus, scilicet, non posse esse in Deo talem

compositionem. Probatur ergo aliter, quia, si in Deo reperiretur accidens reipsa

distinctum a substantia eius, vel haberet illud ab aliqua causa extrinseca, vel a propria

essentia per naturalem dimanationem ab illa. Primum est plane impossibile. Primo, quia

est contra rationem primae causae ut ab alia causa quidquam recipiat, alias illa alia esset

superior et prior, saltem secundum eam rationem. Secundo, quia, saltem quoad talem

perfectionem, penderet Deus ab extrinseca causa. Tertio, quia tale accidens esset

commune, non proprium, unde, quantum est ex se, posset abesse et adesse; unde

secundum tale accidens Deus ex se esset mutabilis, quae omnia sunt plane contra

naturalem rationem. Secundum etiam dici non potest. Primo, quia illa interna emanatio

revera esset aliqua efficientia, quia per illam reciperet esse illud accidens quod ex se

non haberet esse; unde esse talis accidentis deberet esse participatum et non esse per

essentiam; esset ergo in Deo ab aeterno quaedam quasi mutatio seu receptio alterius rei

seu entitatis participatae et effectae; hoc autem dicit manifestam imperfectionem.

8. Dicet fortasse aliquis illud accidens nec fieri ab extrinseca causa, nec dimanare ab

interna essentia Dei, sed per sese et ex intrinseca necessitate esse coniunctum cum

substantia Dei sine ulla efficientia. Sed hoc facile etiam ex superius dictis refellitur, tum

quia esse a se et absque efficientia non potest convenire duobus entibus omnino

essentialiter distinctis, qualia essent tale accidens et substantia; tum etiam quia illud

accidens essentialiter esset ens in alio, quae est magna imperfectio; ergo non posset esse

ens a se, quae est summa perfectio. Denique est generalis ratio, quia substantia Dei

respectu talis accidentis esset in potentia passiva et receptiva, quod repugnat primo ac

puro actui; omnino ergo repugnat esse in Deo aliquod verum accidens.

9. Sed occurrit statim difficultas, quia, licet in accidente realiter distincto satis sint

evidentes rationes factae, de aliquo autem accidentali modo ex natura rei distincto non

videntur habere posse tantam vim, quia ad hos modos non semper requiritur efficientia

aut propria compositio. Et maxime auget difficultatem quod multi et graves theologi

sentiunt attributa divina (praesertim intellectum et voluntatem, et perfectiones quae ad

haec spectant, ut sapientia, iustitia, misericordia) distingui formaliter ex natura rei ab

essentia divina; qui tamen nullo modo admitterent compositionem in re, neque

effectivam dimanationem attributorum ab essentia. Tribuitur autem illa sententia

communiter Scoto, In I, dist. 2, q. 7, et dist. 8, q. 4. Tandem augetur difficultas ex

actibus liberis divinae voluntatis, qui aliquam rem in Deo ponunt, nam vere in re ipsa

Deus vult quod libere vult. Non potest autem Deus realiter velle nisi per aliquam rem,

quae in ipso sit; quod si est res aliqua, etiam erit aliqua perfectio, iuxta principia supra

posita de ente et bono; illa autem res et perfectio tamen erit libera Deo, sicut ipse actus

quo libere vult, cum sint idem; libera autem perfectio non potest in re non esse distincta

a perfectione necessaria. Ergo vel discursus factus convincit in Deo non esse actus

liberos, quod dici non potest, ut infra ostendam; vel non probat non posse esse in Deo

perfectiones ex natura rei distinctas et consequenter accidentarias.

10. Ad obiectionem respondetur non tantum accidentia realiter distincta, sed etiam ea

quae sunt modi vere distincti a rebus quas afficiunt, fieri in huiusmodi rebus per veram

efficientiam, id est, per propriam actionem, si sint modi adventitii et extranei, vel

saltem, quia cum ipsa re fiunt, ab ea fluunt per internam resultantiam, si sint modi

intrinseci et quasi propriae passiones. Primum ostendi facile potest inductione, nam

terminus motus localis per veram efficientiam fit, et rerum artificialium vera est

effectio, et tamen per has et similes actiones non fiunt res distinctae, sed modi; idemque

multi existimant de qualitatum intensione, et de rarefactione quantitatis est id

probabilius. Et ratio est quia hi modi vere sunt aliquid reale; ergo, si antea non erant,

veram efficientem causam et actionem requirunt ut esse incipiant. Et ex hac priori parte

probatur facile posterior, nam modus qui necessario est coniunctus cum re, si per

eamdem actionem fit cum ipsa re, necesse est ut veram habeat causam efficientem, quo

modo fit inhaesio accidentis cum ipso accidente; si vero non fit per eamdem actionem,

ergo ordine naturae supponit factam rem cuius est modus; ergo ut tali rei talis modus

addatur, necessaria est aliqua efficientia.

11. Hinc ergo ad divina ascendendo, si intelligeretur divina substantia ut sic per se

existens sine ulla actione, quia est suum esse, non tamen ita ex se habere omnem

intrinsecum et realem modum essendi sed aliquem adiungi posse, necessarium plane

esset talem modum per aliquam efficientiam fieri, saltem secundum naturalem

resultantiam. Nec minus necessaria est compositio ac efficientia, nam compositio revera

nil aliud est quam distinctorum coniunctio per realem unionem; modus autem unitur rei

cuius est modus et est aliquid actualiter ab ipsa distinctum; ergo ex utroque resultat

aliquid in re vere compositum. Et confirmatur, quia, si separetur talis modus a re quam

afficit, vel reipsa vel cogitatione, intelligi non potest quin illa res simplicior maneat

quam sit illud constitutum ex re et modo; ergo negari non potest quin illa sit aliqua

compositio in re ipsa, quamvis non sit tanta quanta ex rebus distinctis; sicut distinctio

modalis vera distinctio est in re, quamvis non tanta quanta inter res distinctas.

SECTIO VI

AN ATTRIBUTA DIVINA SINT PROPRIETATES DEI, VEL DE EIUS ESSENTIA

1. Altera obiectio duas petit et graves theologicas quaestiones, scilicet, de distinctione

divinorum attributorum, et de actibus liberis Dei; haec posterior infra est late tractanda

in sect. 9. In praesenti dicemus de priori, quantum ratione naturali definiri poterit.

Resolutio

2. Omnino ergo dicendum censeo attributa divina, quatenus aliquid reale et positivum

dicunt in Deo, neque inter se distingui actualiter in reipsa, neque a Dei essentia. Quam

sententiam D. Thomas docuit, I, q. 13, a. 4, et In I, dist. 2, q. 2, ubi etiam Durand.,

Richard., Ocham, et Gab.; Cap., et Gregor., dist. 8; Marsil., q. 12; Henric., Quodl. V, q.

1. Et sine dubio est communis sententia antiquorum Patrum, Dionys., Leon., August. et

Anselm., et aliorum quos citavimus; non enim solum negant esse in Deo accidentia, sed

etiam docent haec nomina quae in nobis significant accidentia in Deo significare

essentiam eius; et ideo etiam addunt, non solum concreta, sed etiam abstracta talium

nominum de Deo praedicari. Unde eleganter Leo Papa: Nemo hominum veritas, nemo

sapientia, nemo iustitia est, sed multi participes sunt veritatis, sapientiae atque iustitiae;

solus autem Deus nullius participationis est indigens, de quo quidquid digne utcumque

sentitur, non qualitas est, sed essentia. Sic etiam Athanas., Oratione contra idola, in fine:

Per se est illa ipsa potentia Patris, illa lux, illa veritas, etc. Et hic modus loquendi per

abstracta est frequentissimus in aliis Patribus, immo et in Scriptura, ubi Deus dicitur

vita, veritas, sapientia, etc., Ioan., 14; ad Corinth., I, et I Ioan., 5. Ac denique existimo id

plane sequi ex illa definitione fidei quae docet Deum esse omnino simplicem, in c.

Firmiter, de Sum. Trinit. et fid. cathol. Vide Dionys., 5 c. de Divin. nom.; Irenaeum, lib.

II contra Haeres., c. 18; Iustin., q. 144; Cyrill. Alexand., I Thesauri, c. 8; August., XI de

Civitat., c. 10, et lib. XII, c. 2, et VI de Trinit., c. 7, et XV de Trinit., c. 6; Bern., lib. V

de Consid. ad Eugen., et serm. 80 in Cantica, ubi etiam refert Rhemense Concilium.

3. Conclusio probatur ratione naturali.- Sed, omissis theologicis fundamentis, existimo

rationibus posse evidenter veritatem hanc demonstrari. Primo a priori ex dictis de

perfectione primi entis; ostensum est enim ex eo quod est suum esse per essentiam, et

essentialiter esse summe perfectum, et in ipsomet suo esse omnem perfectionem

claudere; ergo, sicut perfectiones eminenter in Deo contentae, prout in ipso sunt, non

sunt aliud ab eius essentia, ita perfectiones simpliciter, quae in Deo sunt formaliter et

attributa eius a nobis dicuntur, non sunt aliud ab eius essentia. Quam rationem paulo

inferius urgebimus ac declarabimus. Secundo, ab inconvenientibus dictis, quia non

possunt tales perfectiones convenire Deo sine aliqua vera compositione et naturali

resultantia, potentialitate et aliis imperfectionibus; nec video quid deesset his attributis

ad veram rationem propriarum passionum, si ad hunc modum Deo adhaererent.

Quapropter etiam philosophi intellexerunt hunc modum distinctionis et compositionis

alienum esse a divina perfectione, ut ex Aristot. colligitur, XII Metaph., text. 37, 39 et

51, quem graeci et arabes secuti sunt, ut in sequentibus etiam videbimus. Idem senserat

Plato in Phaedone et in Timaeo, et Alcinous ex doctrina eius scripsit illa verba egregia,

quae retulit Ludovicus Vives ad 6 c. August. in lib. VIII de Civit.: Idem Deus ipse,

supremus, aeternus, ineffabilis, seipso perfectus, divinitas, essentia, ratio, veritas,

harmonia. Neque vero haec ita dinumero, ut inter seipsa disiungam, immo ut unum

potius cuncta considero.Quapropter credibile non est Scotum reipsa ab hac certa

doctrina discrepasse, sed alio sensu usum fuisse nomine distinctionis formalis et ex

natura rei, ut superius tractando de distinctionibus indicavimus et moderni eius discipuli

latius tradunt; ad nos enim nunc non spectat quid ille senserit examinare. Argumenta

vero quae de hac re a theologis tractantur, vel solum nituntur in nostro modo

concipiendi, et solvuntur facile ex his quae supra diximus de distinctione naturae

universalis a particularibus, vel, si quae sunt propria et alicuius momenti, omnia

attingunt Trinitatis mysterium, et ideo theologis ea relinquimus.

Esse omnia attributa de essentia Dei

4. Potest autem non immerito dubitari an haec attributa non solum sint essentia, sed

etiam de essentia ipsius Dei. Non sunt enim haec omnia idem, nam relationes divinae

sunt ipsamet essentia divina, iuxta sanam doctrinam, et tamen non sunt de essentia Dei

ut sic, iuxta veriorem sententiam. Et in creaturis differentia individualis in re non

distinguitur a natura individua, et tamen non est de essentia eius. Dicunt ergo quidam

theologi attributa non esse de essentia Dei secundum rationes formales suas, quamvis in

re ab ipsa non distinguantur. Quia haec attributa conveniunt Deo ratione essentiae, et ita

vere demonstrantur de Deo per ipsam essentiam; ergo non sunt de essentiali ratione Dei.

Item unum attributum non est de essentia alterius; alioqui omnino inter se

confunderentur; ergo neque essentia est de ratione illorum; ergo neque e converso ipsa

sunt de essentia Dei ut sic.

5. Sed hae rationes nullius sunt momenti. Unde eodem modo certum existimo et ratione

naturali evidens omnes has perfectiones absolutas, prout sunt in primo ente, esse de

essentia eius. Quod plane convincit illa ratio, quia Deus, ex vi sui esse necessarii, ex

seipso est ens essentialiter summe perfectum; ergo praecise conceptum hoc ens

secundum id quod est de essentia eius, includit omnem possibilem perfectionem; ergo

attributa quae significant has perfectiones simpliciter ita in Deo continentur, ut sint de

essentia eius. Confirmatur et declaratur haec ratio, nam perfectiones illae quae sunt in

essentia Dei tantum eminenter, prout in ipso sunt, sunt formalissime de conceptu

essentiali Dei, quo modo dicebamus supra cum Augustino et Anselmo quod creatura in

Deo nihil aliud est quam ipsa creatrix essentia, quia nimirum illa eminentia seu eminens

perfectio quam Deus in se habet, ratione cuius dicitur eminenter continere inferiores

perfectiones, est ipsamet essentialis ratio Dei atque ita de essentia eius; ergo et

perfectiones illae quae formaliter sunt in Deo, prout in eo sunt, sunt de essentia eius.

6. Antecedens est evidens, tum quia Deus continet inferiora omnia, quatenus est primum

ens de se necessarium, in quo essentialis eius ratio consistit; tum etiam quia, si illa

eminentia non esset de essentia Dei, oporteret intelligere in Deo aliam rationem

essentialem priorem secundum rationem, quam sit illa eminentia, quia prima ratio

uniuscuiusque entis est illa quae est ei essentialis. Interrogabo igitur an in illa priori

ratione contineantur eminenter omnia, necne. Nam si affirmetur, iam in ipsamet

essentiali ratione Dei admittitur continentia eminentialis talium perfectionum et

superflue ac falso fingitur alia eminentia quae non sit de essentia Dei. Si vero id

negetur, sequitur rationem illam essentialem esse finitam in genere entis, quandoquidem

ex vi illius nec formaliter nec eminenter omnia continentur in tali ente. Sequitur deinde

nullo modo posse convenire Deo talem eminentiam, quia nec convenit formaliter ex vi

rationis essentialis, ut dicitur; neque etiam potest convenire consequenter seu

concomitanter, quia nihil hoc modo convenit alicui essentiae intrinsece et ex propriis,

nisi quod in ipsamet essentia rerum eminenter seu virtute continetur. Non potest autem

ipsamet eminentia iterum eminenter contineri, ne procedatur in infinitum, et quia in illa

eminentia nulla est imperfectio aut ratio ob quam oporteat eminenter contineri et non

formaliter; sistendum ergo est in ipsamet ratione essentiali per quam Deus formaliter et

essentialiter habet ut sit eminenter omnia quae sunt vel esse possunt.

7. Prima vero consequentia eamdem vim habet et simili fere discursu ostendi potest.

Primo, quia ita comparantur perfectiones simpliciter ad essentiam Dei, sicut illa

eminens perfectio qua Deus eminenter continet inferiores perfectiones, nam eodem

modo sunt formaliter in Deo et aequalem identitatem et intimam coniunctionem habent

cum essentia Dei. Secundo, quia hae perfectiones simpliciter ut sic non sunt prius in

Deo eminenter quam formaliter, sed tantum formaliter, quia nullam includunt

imperfectionem, vel rationem quam abstrahere ab eis oporteat ut in essentiali ratione

Dei contineantur, nec potest esse altior vel eminentior modus continendi has

perfectiones quam formalis; ergo, cum in prima et essentiali ratione Dei sint necessario

continendae, quia alias non esset illa ratio simpliciter infinita, efficitur ut in ea

formaliter contineantur; ergo similiter concluditur esse de essentia eius. Unde praeterea

confirmatur, nam Deus est perfectissimum ens et perfectissimo modo quantum

excogitari potest; perfectior autem modus est, si haec omnia includantur in essentia Dei

tamquam de essentia eius, quam si solum sint adiuncta vel concomitantia essentiam,

nam priori modo ex vi praecisi conceptus essentialis intelligitur Deus infinite ac summe

perfectus; posteriori autem modo minime, quia nihil intelligitur summe perfectum, nisi

formaliter affectum sit omnibus perfectionibus simpliciter.

8. Ultimo declaratur in hunc modum, quia hae perfectiones non sunt in Deo ut aliquid

accidentale, etiam per modum propriae passionis, ut in superioribus demonstratum est;

sunt ergo de substantia Dei; quidquid autem est substantiale in aliquo, est aut natura

ipsa, quae maxime est de essentia; aut singularitas naturae, quae in Deo etiam est de

essentia, ut supra ostensum est, licet in creaturis non sit de essentia; vel personalitas seu

propria ratio constituens personam ut sic. Hae autem perfectiones quas per attributa

significamus non pertinent ad propria constitutiva personarum; nullus ergo superest

modus quo possint esse de substantia Dei, nisi sint etiam de essentia seu essentiales

Deo.

9. Non omne quod est idem in re cum essentia est de essentia.- Atque hinc patet solutio

rationis dubitandi in principio positae. Fateor enim in universum non converti esse in re

idem cum essentia et esse de essentia, nam ad illud prius sufficit quod in re non sit

distinctio, ad hoc vero posterius necesse est ut non possit rei essentia esse plene

constituta praeciso eo quod dicitur esse de essentia; et consequenter ut hoc ipsum ita in

eius ratione includatur, ut in nullo possit reperiri talis essentia quin de eius essentia sit

quidquid dicitur esse de essentia talis naturae. Atque in hoc est magna differentia inter

relationes divinas et haec attributa; nam praecisis relationibus concipitur essentia Dei

plene constituta, et ideo quaelibet persona sigillatim sumpta, per eamdem essentiam

absolutam formaliter et essentialiter constituitur plene ac perfecte Deus absque aliis

relationibus. Unde fit ut formalis perfectio relationis prius secundum rationem

contineatur eminenter in essentia quam ei formaliter adiungatur, quia, licet in relatione

formaliter nulla sit imperfectio, est tamen aliquid quod ad perfectionem simpliciter non

pertinet, scilicet, oppositio cum alia relatione, et ideo in ea locum habet continentia

eminentialis praeter formalem; haec vero adiungitur ad constitutionem personae, non ad

complementum naturae. Et ideo in ea recte intelligitur quod non sit de essentia, sed

inseparabiliter et cum summa identitate concomitans et quasi terminans essentiam. Haec

autem omnia longe diverso modo inveniuntur in attributis essentialibus, ut declaratum

est, et ideo in eis non est aliud esse essentiam quam esse de essentia.

Omnia attributa esse de essentia singulorum

10. Ex quo ulterius concluditur has divinas perfectiones seu attributa ita inter se

comparari, ut omnia sint de essentiali ratione cuiuslibet et tota essentia Dei sit de ratione

singulorum; atque adeo ut, licet plura a nobis ratione distinguantur, in re tamen solum

sit una simplicissima perfectio, quae tota est adaequata essentia Dei. Quod eleganter

declaravit Anselm. in Monolog., c. 16, dicens: Quid ergo, si illa summa natura tot bona

est, eritne composita tot pluribus bonis? An potius nobis sunt plura bona, sed unum

bonum tam pluribus nominibus significatum? Et infra: Cum igitur illa natura nullo

modo composita sit, et tamen omnimode tot illa bona sit, necesse ut illa omnia, non

plura, sed unum sint: idem igitur est quodlibet unum illorum, quod omnia sunt simul,

etc., quae late prosequitur. Ratio autem clara est, quia non possunt omnia illa attributa in

simplicissimam essentiam convenire eo modo quo diximus, quin inter se eamdem

identitatem et (ut ita dicam) eamdem essentialem habitudinem habeant. Item, quia

quodlibet attributum est infinitum, non tantum in perfectione alicuius generis, sed

simpliciter in genere entis, nam est ens ex se necessarium et ipsum esse per essentiam;

ergo necesse est ut in sua essentiali ratione includat essentiam et omnia alia attributa,

quod recte notavit Caiet., de Ente et essentia, c. 6, q. 12.

11. Obiectio.? Dices: aut loquimur de his secundum rem, aut prout concipiuntur a nobis.

Priori modo vera quidem sunt haec omnia, non tamen sunt locutiones propriae, nam nos

proprie loquimur de rebus prout illas concipimus. Alioqui etiam de relationibus dicere

deberemus esse de essentia. Item fateri oporteret iustitiam ut iustitiam esse

misericordiam, et Deum per iustitiam misereri et per misericordiam punire; et (quod

caput obiectionum est) Filium procedere per voluntatem et Spiritum Sanctum per

intellectum. Si autem eligatur posterior modus, sic falsa videntur omnia dicta; nam

iustitia, ut a nobis concipitur, praescindit ab omni alia perfectione; quapropter non

possunt in essentiali ratione iustitiae ut sic conceptae includi reliqua attributa. Similiter,

in ipsamet quaestione quam tractamus, supponimus Deum ut essentialiter conceptum

praecisis attributis, cui postea attributa adiungimus seu attribuimus; ergo concipimus

essentiam ut priorem attributis; non ergo concipimus attributa ut de essentia illius.

12. Quae de Deo concipimus, qualiter Deo iure attribuenda.- Respondetur sermonem

esse de rebus ipsis quae a nobis concipiuntur in Deo, prout concipiuntur a nobis, ita

tamen ut illa reduplicatio non designet modum concipiendi ex parte nostra, sed ex parte

rei conceptae. Est enim considerandum quod, licet res perfectiores et divinae imperfecte

concipiantur a nobis, quia concipiuntur ad modum earum rerum a quibus cognitionem

accipimus, non tamen concipiuntur cum errore et falsitate, quia non attribuimus rebus

conceptis imperfectionem modi nostri concipiendi, sed potius sub illo modo veram

earum perfectionem concipimus. Sic igitur talem concipimus esse naturam Dei, ut

iudicemus in re ipsa esse de illius essentia omnia attributa et perfectiones quas divisim

et per varios conceptus nos apprehendimus.

13. Obiectioni satis fit.- Ad priorem autem partem obiectionum, negamus ex dictis sequi

idem esse dicendum de relationibus, quia vere etiam iudicamus relationes in re ipsa non

pertinere ad constitutionem essentiae, sed personarum, quod de attributis iudicare non

possumus. Et similiter, cum dicitur iustitia ut iustitia esse misericordia, aut intellectus ut

intellectus esse voluntas, si sermo sit de rebus ipsis conceptis, verae sunt illae

locutiones; quia sensus est rem illam quae concipitur sub ratione iustitiae aut intellectus

formaliter et essentialiter includere rationem misericordiae, voluntatis, etc. Si vero sit

sermo de rebus prout distincte et expresse concipiuntur a nobis, sic illae locutiones

falsae sunt; nam mens nostra per inadaequatos conceptus partitur rem in se omnino

indivisibilem, et tunc, quamvis res in se omnino sit eadem, tamen non cadit sub singulis

conceptibus secundum totam adaequatam rationem suam, et ideo, si reduplicatio fiat in

ordine ad conceptus nostros, non potest uni attribui quod attribuitur alteri, quia non

concipitur idem et sub eadem expressa habitudine per unum et per alium conceptum. Et

ob eamdem causam eae locutiones in omni rigore falsae sunt: Deus per iustitiam

miseretur, Pater per voluntatem generat.

14. Quomodo de una entitate Dei simplicissima oppositae praedicationes fiant.- Est

enim animadvertendum quod, licet perfectio divina in se una omnino sit, non tamen

operatur semper secundum adaequatam suam rationem. Sicut lux solis, licet in se

omnino sit eadem quatenus eminenter continet calorem, siccitatem et alios effectus,

quando tamen calefacit, non operatur secundum adaequatam perfectionem suam; et ideo

non potest vere dici tunc agere quatenus eminentem continet siccitatem vel alias

qualitates, quia hoc est quasi per accidens ad illum effectum; per se autem ut eminenter

contineat calorem, et ideo vere ac proprie dicitur calefacere quatenus eminenter continet

calorem. Unde, si ratione distingueremus in luce virtutem calefaciendi, exsiccandi, etc.,

eisque diversa nomina imponeremus, vere diceretur lux calefacere per virtutem

calefaciendi, non vero per alias virtutes; quia per eas voces et conceptus significatur lux,

non secundum se, sed secundum inadaequatam habitudinem ad effectus et prout illos

virtute continet. Sic ergo intelligendum est quod de Deo dicimus. Quod in effectibus ad

extra est clarum, quia nullus effectus est adaequatus virtuti divinae, et ideo vere dicimus

Deum creare hominem per ideam hominis, non vero per ideam equi, non quia in re

distinctae sint hae ideae, sed quia, licet sit unum eminens exemplar ita repraesentans

singula ac si esset uniuscuiusque proprium, tamen per se non agit unumquodque nisi

quatenus repraesentat illud; quod autem repraesentet alia est quasi per accidens ad talem

effectum. Et haec habitudo per se significatur in illis locutionibus. Unde eadem ratio est

de illis, iustitia miseretur et misericordia punit, quia neuter effectus est per se

adaequatus divinae virtuti.

15. Filius in divinis cur non per voluntatem, sed per intellectum, contra Spiritus Sanctus

producatur.- Atque (ut hoc obiter theologis demus) idem dicendum est de originibus ad

intra, nam, cum in Deo Patre una et eadem ratio sit intellectus et voluntatis, non est

tamen principium alicuius originis seu personae secundum totam hanc adaequatam

rationem, sed est principium Filii prout habet vim intelligendi, et illi virtuti ut sic est

adaequata illa origo seu processio; principium autem Spiritus Sancti est prout habet vim

amandi. Quia ergo nominibus intellectus et voluntatis significatur illa virtus secundum

has praecisas et inadaequatas rationes, ideo non potest voluntati attribui origo Filii nec

intellectui origo Spiritus Sancti. Et hoc idem est, quod aliis verbis dici solet, has scilicet

virtutes seu attributa, licet non actualiter, virtualiter esse distincta, et unum attributum

esse principium vel rationem operandi seu producendi aliquid, prout virtute distinguitur

ab alio; et ideo non posse formaliter et per se attribui uni quod est proprium alterius, ut

virtute ab alio distinguitur. Nam haec attributa virtualiter distingui, nihil aliud est quam

vel virtute continere distinctos effectus, vel unite et simpliciter in se habere quae in aliis

distincta sunt, vel esse eminentem virtutem seu rationem, quae potest esse

principium quod aut quo diversarum actionum aut processionum. Unde, licet haec

virtualis distinctio in re non sit distinctio, sed eminentia, est tamen fundamentum

respectu nostri distincte concipiendi illam virtutem secundum proprias et per se

habitudines ad distinctos effectus seu terminos, et ideo est etiam sufficiens

fundamentum diversarum locutionum, ut declaratum est.

16. Iustitia Dei, ut a nobis concepta, qualiter a misericordia praescindat.- Ad alteram

partem obiectionum, cum dicitur iustitiam Dei, ut a nobis concipitur, praescindere ab

omni alia perfectione, respondetur id esse verum de praecisione simplici quoad

expressam cognitionem seu considerationem concipientis, quia ille vere nil aliud

expresse cogitat nisi rationem iustitiae. Non est autem verum de praecisione exclusiva,

quia ille qui sic cogitat non existimat illam iustitiam tantum esse iustitiam, aut in ratione

sua essentiali nullam aliam perfectionem includere. Immo nec secundum abstractionem

pure praecisivam ita abstrahuntur alia attributa a iustitia quin in eius conceptu

includantur saltem implicite, quia, si iustitia Dei concipitur, non sufficit conceptus

iustitiae in communi, sed aliquid adiungere oportet quo fiat conceptus proprius iustitiae

divinae; sit ergo iustitia per essentiam aut simpliciter infinita: in hoc ergo conceptu

implicite continetur ut talis iustitia essentialiter sit omnis alia perfectio.

17. Atrributa divina, quae de essentia affirmantur, qualiter ab illa praescindant.- Atque

hinc facile etiam intelligitur quo modo essentia Dei concipiatur praecisis attributis,

quando eam cum illis comparamus vel haec attribuimus. Praescinduntur enim ab

expressa et distincta perfectione talis essentiae totiusque perfectionis eius, non tamen ab

implicita inclusione, ut sic dicam. Concipio enim essentiam Dei per communem

conceptum entis vel essentiae adiungendo aliquam negationem vel perfectionem qua fiat

proprius Dei, ut concipiendo essentiam simpliciter infinitam aut ex se actualem, per

quem conceptum distincte non considero quae perfectiones sint de ratione essentiali

talis naturae; et hoc modo dicuntur praescindi per talem conceptum; tamen, implicite

seu confuse non possunt excludi aut praescindi, quia in perfectione illius rei conceptae

essentialiter continentur. Postea vero per proprios conceptus iustitiae et misericordiae,

etc., explicite considerantur et inter se vel cum essentia comparantur aut praedicantur,

nam ad hoc satis est diversus modus concipiendi noster. Unde, cum dicimus de essentia

Dei esse quod sit iustus aut sapiens, nihil aliud facimus quam explicare quid in illo

conceptu implicite contineretur.

18. Tandem, hinc facile expediuntur rationes contrariae sententiae; et declaratur

quomodo attributa dicantur convenire Deo ratione essentiae, quomodo unum per aliud

possit demonstrari, et qua ratione in hac essentiali continentia mutua attributorum et

essentiae nulla sit confusio vel repugnantia. Essentia enim non dicitur esse ratio

attributorum secundum se, sed secundum modum nostrum concipiendi; quia nimirum

cum concipimus essentiam conceptu quodam inadaequato, adiuncta aliqua differentia

seu modo saltem negativo proprio Dei, quatenus est primum ens necessarium ac per

essentiam, ex hoc conceptu seu ex tali modo entis colligimus talem vel talem

perfectionem illi enti esse necessario attribuendam, quia illa ratio, verbi gratia, entis a se

talem perfectionem requirit. Tamen, sicut hoc modo colligimus attributum ex ratione

essentiali, ita etiam colligimus illud attributum, non utcumque, sed essentialiter

convenire tali enti, et consequenter etiam colligimus essentiam non esse rationem

attributorum eo modo quo in creaturis essentia solet esse principium proprietatum, sed

solum quia in simplici ratione sua, quae a nobis confuse concipitur, necessario

continetur quidquid perfectionis per varios conceptus de eadem essentia nos postea

concipimus.

19. Ut per unum Dei attributum a priori aliud demonstretur.- Et eodem modo

demonstramus unum attributum per aliud, et illud apprehendimus ut prius et ut rationem

alterius, quod secundum se spectatum et ut abstrahit a Deo et creaturis habet aliquam

rationem prioritatis vel praesuppositionis ad aliud, ut videre licet in intellectu et

voluntate et similibus. Unde nulla est in re confusio, sed summa et essentialis identitas

et simplicitas. Neque etiam est repugnantia, quia omnes hae perfectiones secundum se

sumptae et abstractae a conditionibus creatis, non postulant necessario distinctionem

ullam, nec includunt aliquid ratione cuius repugnet omnia attributa esse de ratione

singulorum. Ut autem minus incredibile vel admirabile videatur hanc tantam unitatem in

divina simplicitate reperiri, possumus ex creaturis aliquod exemplum sumere quo rem

hanc amplius explicemus vel adumbremus. Nam rationale, verbi gratia, est differentia

essentialis hominis, una et indivisibilis, qua concepta ut adiuncta generi, tota hominis

essentia concipitur. Ad explicandam autem hanc differentiam, possumus eam nos in

plures conceptus dividere. Concipiamus enim hominem esse discursivum (accepta hac

voce proportionaliter, non ut sumitur a principio proximo, sed a radice essentiali, et ut

significat habitudinem ad tertiam operationem intellectus), et rursus praecise

concipiamus hominem esse compositivum et divisivum, et rursus esse apprehensivum

simpliciter. Hi sane omnes conceptus nihil aliud explicant nisi quod formaliter

continebatur in rationali, sed explicant quasi per partes quod in rationali est unum et

simplex declarantque distincte quod a nobis confuse uno conceptu apprehenditur; idque

satis est ut unum ex alio ratiocinemur et colligamus. Ad hunc ergo modum concipienda

nobis est distinctio attributorum Dei, et comparatio eorum ad essentiam quasi adaequate

et confuse conceptam, ut satis declaratum est.

20. Attributa Dei quae per negationem circumloquimur, quam in ipso dicant

perfectionem.- Solum superest advertendum omnia dicta intelligi de attributis Dei

quatenus in ipso ponunt perfectionem positivam; sunt enim multa attributa quae per

negationem a nobis declarantur, et ratione negationis solum distinguuntur vel inter se,

vel ab essentia, et in his clarum est negationes ipsas non esse de essentia Dei neque

unam negationem proprie esse de essentia alterius; fundamentum autem harum

negationum in se unum omnino et idem est. Et perfectio quae per unam negationem

declaratur, eadem est cum perfectione quae declaratur per aliam; atque hoc modo est

evidens talia attributa esse de ratione essentiali Dei et singulorum inter se. Huiusmodi

autem sunt omnia attributa Dei, quae nullam habitudinem dicunt ad actionem seu

actum, sed solum per varias negationes declarant eminentiam substantiae divinae, ut

sunt esse a se, actum purum, omnino simplicem, infinitum, immensum,

incomprehensibilem, ineffabilem, et si quae sunt similia, de quibus evidentissimum est

dicere eamdem perfectionem positivam, et omnia in singulis includi formaliter ac

essentialiter. Alia vero attributa quae dicunt ordinem ad actum, ut sunt quae ad

intellectum, voluntatem et potentiam spectant, magis videntur significari per modum

proprietatum; sed in eis etiam sunt vera quae diximus, et constabit clarius cum de

singulis in particulari aliquid dicetur.

SECTIO VII

AN DEUM ESSE IMMENSUM DEMONSTRARI POSSIT

1. Primum quid immensitatis nomine explicetur intelligere oportet; saepe enim accipitur

immensum pro eodem quod infinitum. In qua significatione iam satis dictum est de re

ipsa significata. Immensitas ergo stricte sumpta dicit habitudinem ad ubi seu

praesentiam Dei in rebus omnibus. Et hoc modo est peculiare attributum, ratione cuius

dicitur Deum esse ubique. Et hoc sensu non videtur tam manifestum ratione naturali

Deum esse inmensum, nam multi ex antiquis philosophis Deum ad certum aliquem

locum definierunt.

Philosophorum variae sententiae

2. Aristoteles enim, VIII Phys. c. ult., text. 84 indicat de loco ubi Deus est duas fuisse

antiquorum sententias, scilicet aut esse in centro, aut in circumferentia, quia haec

(inquit) sunt quasi duo principia motus caelestis. Et qui ponebant Deum in centro

fortasse existimabant illud esse accommodatum locum, ut inde veluti radios efficacitatis

suae undique diffunderet. Ipse vero Aristoteles alteram sententiam huic praefert et in

eam plane descendere videtur. Et I de Caelo, c. 3, text. 22, sic inquit: Omnes homines

qui de diis existimationem habent, et universi qui deos esse putant, tam graeci quam

barbari ipsum supremum locum diis tribuerunt, propterea quod immortale ad immortale

est accommodatum; et II de Gener., c. 19, text. 59, ait haec inferiora non posse perpetuo

eadem conservari, quia ab ipso principio longe absunt; et non dissimilia dicit II de

Caelo, c. 12, text. 68. Quae loca, si per se sola spectentur, facile explicari possent de

distantia naturae et non loci; obstat tamen alter locus (si tamen Aristotelis est) in libro

de Mundo ad Alexandrum, ubi expresse hoc explicatur de distantia locali, et dicitur

multo magis decere Deum, in caelo residentem, inde omnibus salutem afferre. Et

explicatur exemplo regis aut ducis humani, quem non decet per seipsum omnibus locis

aut negotiis interesse, sed in uno loco sistere et inde universa gubernare. Atque ita

Iustin. Martyr, in orat. Paraenetica ad Gentes, librum illum Aristoteli attribuit, et hanc

etiam sententiam illi adscribit, ubi etiam indicat Platonem in sphaera ignea Deum

constituisse; Eusebius etiam, lib. III de Praeparat., refert Aegyptios caeleste habitaculum

Deo tribuisse. Denique Commentator, in disp. XIV contra Algazel., ad ult. dub.,

puerilem appellat eorum existimationem qui Deum in omnibus rebus esse existimarunt.

Vera quaestionis resolutio

3. Nihilominus dicendum est ratione naturali demonstrari posse Deum esse immensum

et consequenter esse ubique. Haec veritas, sicut de aliis dictum est, ostendi potest aut

omnino a posteriori ex effectibus, vel a priori ex aliquo attributo prius demonstrato.

Priorem viam docuit D. Thom., 1, q. 8, a. 1, ubi, ex universali Dei influxu et actione,

infert Deum esse ubique realiter praesentem et intime in omnibus rebus. Nam omne

agens debet esse coniunctum passo in quod operatur. Sed Deus est universale agens

efficiens omnia et in omnibus quae sunt; ergo est intime praesens in rebus omnibus.

Maior sumitur ex Aristotele, VII Phys., c. 2, dicente movens et motum debere esse

simul, quod in omni agente verum habet, ut supra, disp. XVI, visum est. Minor autem

constat ex disp. XXI et XXII, ubi ostensum est Deum et conservare omnia continua

actione et agere immediate in actione omnium agentium secundorum. Atque hanc

rationem videtur insinuasse Paulus, Acta, 17, in illis verbis: Quaerere Deum, si forte

attrectent eum aut inveniant; quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum; in ipso enim

vivimus, et movemur, et sumus; et in Ps. 138 eadem ratio insinuatur in illis verbis: Si

sumpsero pennas meas diluculo et habitavero in extremis maris, etenim illuc manus tua

deducet me et tenebit me dextera tua. Nam his verbis voluit significare David Deum ibi

adesse, sicut in proxime praecedentibus dixerat: Si ascendero in caelum, tu illic es; si

descendero in infernum, ades. Perinde ergo existimavit dicere: Ibi ades, vel me adduces,

aut ibi me tenebis; non certe alia ratione, nisi quia operatio habet adiunctam realem

praesentiam.

Ratio D. Thomae expenditur

4. Qui et qualiter eam impugnet Scotus.? Nihilominus Scoto, In II, dist. 2, q. 5, et In I,

dist. 37, et ibi Ocham, Gabrieli, et aliis non solum illa non est visa demonstratio, verum

nec sufficiens ratio. Primo, quia illud principium movens et motum debent esse simul

non est hactenus satis demonstratum; nam Aristoteles nullam eius rationem [a priori,

immo neque a posteriori generalem rationem] adducit, sed solum id probat inductione

quadam satis incerta et quae in nonnullis singularibus deficere videtur, et in aliis est tam

occulta, ut experimento non constet.

5. Secundo ac praecipue, quia, licet demus eam conditionem esse necessariam in

agentibus finitis, in Deo, qui infinita virtute operatur, non est cur sit necessaria; nam,

sicut ex limitatione virtutis provenit quod agens finitum in sphaera limitata operetur et

non ultra, ita necessitas realis praesentiae et coniunctionis cum passo potest ex

limitatione virtutis provenire. Unde Aristoteles, in dicto libro ad Alexandrum, cum

retulisset nonnullos veteres sensisse Deum in rebus omnibus esse ob hanc ipsam

rationem, quod scilicet omnia efficiat; haec enim sunt Aristotelis verba: Vetus fama est,

et quidem haereditaria mortalium omnium, universa a Deo et per Deum nobis esse

constituta. Nec vero ulla natura per se sufficit, orbata salute quam ille ferat. Quapropter

(nota illationem) veteres nonnulli adducti sunt ut dicerent haec omnia deorum esse

plena; cum igitur hanc sententiam Aristoteles retulisset, subiungit divinae excellentiae

magis convenire ut, in uno ac supremo loco residens, omnia inde conficiat. Significat

ergo, licet in inferioribus et imperfectis causis sit ea necessitas coniunctionis vel

propinquitatis ad effectum ut eum agere possint, in causa tamen eminenti et infinita

nullam esse huiusmodi necessitatem.

6. Et confirmatur primo, nam in agentibus naturalibus potest intelligi haec necessaria

conditio ut antecedens ad actionem, eo quod semper supponant subiectum in quod

agant, cuius propinquitas et applicatio necessario supponenda sit; at vero in Deo, saltem

quoad primam et praecipuam actionem eique propriissimam, quae est creatio, non potest

haec conditio praesupponi ad actionem, quia ex parte effectus nihil supponitur in quo

Deum esse oporteat ad agendum in illum; ergo ex hac actione vel effectu eius non potest

a posteriori colligi haec conditio. Quod si dicatur in hac actione Dei hanc conditionem

esse consequentem, non antecedentem ad ipsam actionem, sequitur imprimis ex hac

divina actione non colligi existentiam Dei in rebus, sed aliunde ostendendam esse illam

consecutionem. Nam vis illius illationis non posset sumi ex causalitate, neque ex

conditionibus ad causandum requisitis; ergo medium aliud est quaerendum unde

probetur ex tali Dei actione sequi talem praesentiam.

7. Confirmatur secundo theologice, quia nunc de facto divina virtute fit ut aliqua causa

immediate operetur in distans, ut in materia de Incarnatione de Christi humanitate

probavi; ergo non est haec conditio ita necessaria ad agendum ut prorsus repugnet sine

illa operari; ergo, si per impossibile fingamus Deum cum tota virtute activa infinita

intensive, quam nunc habet, esse in uno definito loco, nihilominus posset agere in locis

distantibus, quia talis modus agendi in se non involvit repugnantiam; ergo non

repugnaret virtuti infinitae si alioqui non esset immensa; ergo praecise ex actione Dei in

aliquo loco non sequitur realis praesentia et existentia Dei in illo. Respondent aliqui ex

actione Dei inferri hanc praesentiam non utcumque, sed adiunctis propriis conditionibus

Dei in agendo, scilicet, quod agit ut primum, principale et perfectissimum agens; nam

inde sequitur agere infinita virtute et consequenter esse ubi operatur. Et in idem fere

redit quod alii respondent, ex actione scilicet Dei in aliquo loco immediate sequi aut

Deum ibi esse, aut virtute infinita operari; quod si detur primum, habetur intentum; si

autem detur secundum, ex hoc ipso infertur etiam aliud, quia virtus infinita non ex

indigentia, sed ex perfectione secum affert hanc praesentiam ad rem in qua operatur.

Verumtamen haec responsio imprimis divertit ab intentione proposita, quia non

demonstrat ubiquitatem Dei ex actione, sed ex infinitate, quod pertinet ad posteriorem

viam demonstrandi infra tractandam. Et deinde non est per se evidens illa consecutio, in

qua ex infinita virtute ad agendum infertur immensitas; nam hae sunt veluti quantitates

diversarum rationum, sicut intensio et extensio; nam infinitas virtutis activae est quasi

intensiva, immensitas vero est quasi infinita extensio, unde non est evidens hanc ex illa

sequi nisi ad aliud prius medium revocetur.

8. Tertio principaliter augetur difficultas, quia, licet omne agens immediatum debeat

esse coniunctum effectui, non tamen quodlibet eodem modo. Est enim quoddam agens

immediatum (ut aiunt) immediatione suppositi, aliud immediatione virtutis; de illo

admitti potest debere per seipsum esse coniunctum passo, de hoc vero minime; satis

enim est ut virtus eius sit passo coniuncta; ergo ex actione Dei non potest definite colligi

Deum per seipsum esse immediate in omnibus, sed vel per se, vel per virtutem suam.

Nisi fortasse supponatur Deum agere in omnibus immediate immediatione suppositi,

quod non est evidens, immo a multis etiam catholicis et thomistis negatur. Respondent

aliqui, etsi Deus agat immediate immediatione virtutis, satis inde inferri per suam

substantiam adesse suis effectibus, quia virtus eius non est aliud a substantia eius. Sed

contra, nam et est virtus propria seu innata agenti, et est virtus diffusa, ut in sole lux est

virtus innata, influentia vero aliqua est virtus diffusa. De priori verum est virtutem Dei

esse substantiam Dei; tamen, cum dicitur immediate agere immediatione virtutis, si

distinguendum hoc est ab immediatione suppositi, non potest intelligi de virtute propria

et innata, sed de diffusa. Haec autem non est idem cum substantia Dei, ut per se constat;

ergo ex actione Dei non potest colligi Deum esse in omnibus per suam substantiam seu

virtutem innatam, quod idem est, sed solum per virtutem diffusam.

9. Quarto et ultimo, quamquam demus totum id quod haec ratio intendit, scilicet Deum

esse in rebus omnibus quas facit, adhuc non satis probaretur immensitas Dei, nam illo

discursu ad summum probatur Deum esse in toto hoc mundo; hinc autem non fit Deum

esse immensum, nam totus hic mundus finitus est; si ergo Deus illo concluditur, non est

immensus; quod autem in illo non concludatur, non potest ex actione Dei probari; ergo

ex illa non satis probatur immensitas Dei.

10. Qualiter enervanda sint ab Scoto et aliis Scripturae testimonia pro ratione D.

Thomae adducta.- Ad testimonia autem Scripturae quibus ratio illa confirmabatur,

respondere possunt auctores huius sententiae. Primo, esto Paulus et David illa ratione

utantur, non ideo esse evidentem, nam saepe scriptores sacri utuntur rationibus aut

verisimilibus aut frequentius receptis apud eos ad quos scribunt; nam in eodem loco

Paulus testimonio etiam Arati utitur, quod infirmius est; vel certe, etiamsi gratis demus

illam rationem fieri certam ex testimonio Scripturae, non tamen sequitur esse

evidentem. Rursus (quod ad rem magis spectat) non constat illum esse sensum illorum

locorum, nam prior locus Actorum intelligi potest non de reali praesentia Dei in nobis

per essentiam, sed de praesentia per potentiam et providentiam, ut idem sit, non longe

abesse a nobis quod curare res nostras et non habere illas oblivioni traditas, quod recte

probat Paulus, quia nobis vitam, motum et ipsum esse subministrat. Et ad hoc etiam

inducit illud Arati: Ipsius enim et genus sumus, quae verba nullo sensu potuit inducere

ut inde colligat realem praesentiam Dei in nobis. Quod autem nostri curam specialem et

providentiam habeat, recte colligit ex eo quod divinam eius naturam quodammodo

participamus. Et hanc expositionem significare videtur Theophylactus in eum locum

dicens: Providentiam illius significat, et conflationem, atque exercitationem, nempe

quod ab illo simus creati, etc. Et Beda ibidem his verbis Augustini exponit Paulum:

Ostendit (inquit) Apostolus Deum in his quae creavit indesinenter operari; cum enim

aliud simus quam ipse, non ob aliud in illo sumus nisi quia id operatur, et hoc est opus

eius quo continet omnia, et quo eius sapientia pertendit a fine usque ad finem fortiter, et

disponit omnia suaviter; per quam dispositionem in illo vivimus, et movemur, et sumus.

Alter vero locus ex Ps. 138 minus urgere videtur, quia ibi solum intendit David

ostendere neminem posse effugere divinum conspectum; sic enim paulo antea dixerat:

Quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam? Quam praesentiam in omnibus rebus per

cognitionem seu intuitionem omnium, immediate probat ex praesentia Dei per

essentiam, dicens: Si ascendero in caelum, tu illic es; si descendero in infernum, ades.

Nam, licet ratio intuendi omnia in Deo non sit praesentia realis ad loca omnia, tamen,

respectu hominum erat evidentissimum non posse Deum latere ea quae illic fiunt ubi

ipse est. Deinde illam probat ex efficacia divinae potentiae in verbis citatis: Si

assumpsero pennas diluculo, etc. Et tertio illam probat ex infinita Dei scientia: Quia

tenebrae non obscurabuntur a me, etc. Ex eo igitur quod Deus operatur in nobis omnia,

recte infert Psalmista non posse nos Deum latere, cum Deus per scientiam suam

operetur; non vero inde infert Deum esse in omnibus realiter praesentem. Neque in

superioribus verbis hoc probat, sed affirmat tantum.

Defenditur ratio D. Thomae, primaeque obiectioni satisfit

11. His autem non obstantibus, theologi communiter rationem illam amplectuntur, In II,

dist. 17, ubi Bonaventura, Albertus, Durand., Aegid., Richard., Argentin., Capreol.;

Henric., in Summa, a. 30, q. 5, et Ferrar., III cont. Gent., c. 68. Quapropter dicendum

censeo rationem illam esse satis efficacem et magis consentaneam non solum

philosophis, sed etiam sanctis Patribus et vero sensui Scripturae (ut hoc interim

theologis demus). Haec autem omnia constabunt discurrendo per singulas obiectiones

factas. Ut vero respondeamus ad primam, recolendum est quod diximus disputando de

causis, duobus videlicet modis posse intelligi nullum agens posse efficere rem vel in

rem distantem. Primo, ut nihil omnino influat in rem distantem nisi per propinquam, ita

ut immediate ac per seipsum solum agat in rem sibi proximam. Secundo, ut non possit

inchoare actionem nisi a re propinqua, ita ut non possit agere in distans, nisi quasi

continuata actione per propinquum et totum medium usque ad extremum, repugnetque

agere immediate in rem distantem nihil agendo in totum medium. Prior sensus, sive

verus sit, sive falsus, quod ibi definitum relinquimus, nihil ad praesentem

demonstrationem attinet; non est enim fundanda in eo principio explicato in eo sensu,

quia revera esset valde debile fundamentum et, ut minimum, valde dubium. Posterior

ergo sensus est qui ad rem praesentem spectat, et in eo est illud principium physice satis

certum propter experientias et rationes quas dicto loco adduximus. Et, licet fateamur

nondum id sit satis demonstratum, si de rigorosa demonstratione sermo sit, intentioni

autem nostrae et (ut existimo) doctorum omnium qui illa ratione utuntur, satis est quod

tam efficaciter probetur Deum esse ubique sicut probatur efficientes causas non agere

immediate in distans in sensu explicato.

Ratio cur etiam agens infinitum esse debet coniunctum effectui, et solvitur secunda

obiectio

12. Secunda etiam obiectio solvenda est ex dictis in citato loco; ibi enim ostendimus

coniunctionem hanc quam agens requirit cum passo vel effectu, non fundari in hoc quod

agens est finitum et limitatae virtutis, sed in ratione agentis ut sic. Nam, si fundaretur

solum in limitatione virtutis, non esset cur omnia agentia finita aequalem

propinquitatem passi seu effectus requirerent, quia non omnia sunt aequalia, licet omnia

sint finita. Unde, sicut omnia habent finitam sphaeram activitatis, quia habent finitam

virtutem, non tamen habent aequalem sphaeram, quia non habent aequalem virtutem, ita

etiam hic modus agendi in rem distantem, prius attingendo propinquam, non aequaliter

conveniet omni agenti finito, sed ad summum erit commune omnibus non posse agere

immediate ad quamcumque distantiam, sed ad finitam, et quod magis limitatum est, ad

minorem distantiam. Quod vero nihil omnino possit agere nisi inchoando actionem a re

propinqua, non est cur conveniat necessario omni agenti finito, eo quod finitum est, si

ratio agentis ut sic non postulat. Quod declaratur retorquendo rationem in hunc modum,

nam, si causa efficiens ut sic non postulat hanc coniunctionem cum effectu seu actione

sua ex eo quod causa efficiens est, sed quia finita est, ergo, si fingamus esse causam

infinitae virtutis in definito loco, illa posset immediate agere in distans, nihil agendo in

propinquum, quia nihil est quod obstet. Immo eadem ratione posset agere ad

quamcumque distantiam in infinitum, quia virtus infinita non debet habere limitatam

sphaeram, et aliunde supponitur ex ratione causae efficientis non esse necessariam illam

immediationem seu propinquitatem; ergo ob eamdem rationem, servata proportione,

agens finitum, cum habeat certam sphaeram extensam usque ad certam distantiam,

poterit intra illam immediate agere in distans, quamvis non agat in propinquum.

13. Quanta ergo evidentia aut certitudine ex his quae experimur in agentibus naturalibus

colligimus omnia sibi determinare hunc modum agendi, tanta certe colligendum est

illam necessitatem non provenire ex limitatione virtutis, sed ex ipsamet ratione agentis.

Nam, sicut forma, ut forma est, requirit ad suum effectum formalem unionem et

indistantiam cum materia, nec posset forma aliqua, quamvis fingeretur infinita, dare

suum effectum sine illa propinquitate; vel, sicut causa finalis ad suam causalitatem

requirit propinquitatem per cognitionem nec potest aliter illam exercere, etiamsi

maxime infinita sit, ita agens ut agens requirit ad agendum propinquitatem et

immediationem cum passo vel effectu, sine qua non potest agere, etiamsi infinitum sit.

Addo multo minus id posse convenire agenti infinitae virtutis, quia agere in distans, esto

in aliquo agente possit videri perfectio, non tamen potest esse perfectio simpliciter, sed

supposita imperfectione; absolute tamen multo melius est esse omnino indistans a suo

effectu, ut non solum ex virtute agendi, sed etiam ex modo et dispositione seu

propinquitate habeat summam perfectionem in agendo summumque dominium in

effectum. Unde valde erravit auctor illius libri de mundo ad Alexandrum, existimans ad

perfectionem gubernatoris pertinere ut in uno tantum loco existat et efficacia sua etiam

in distantia loca influat; hoc enim pertinet ad quamdam perfectionem hominum,

supposita eorum imperfectione; absolute tamen non est perfectio multoque melius est

per seipsum adesse omnibus suis effectibus, si id possit sine distractione aut

diminutione suae virtutis. Ex his ergo sufficienter soluta est secunda obiectio.

An in spirituali agente localis praesentia antecedat actionem

14. Responsio aliquorum.- In prima vero illius confirmatione tangitur obiectio quam

Scotus facit contra D. Thomam, quod vel petat principium in sua probatione, si

supponat Deum esse in rebus per operationem tamquam per rationem formalem

existendi in illis, ut de spiritualibus rebus in universum D. Thomas opinatur, vel nihil

probet, nisi admittat aliam praesentiam Dei in rebus priorem operatione. Ad quod

respondent thomistae Deum quidem nullam habere praesentiam in rebus priorem

operatione, et nihilominus non peti principium in dicta ratione, quia procedit vel a causa

formali ad suum effectum, vel a fundamento ad relationem, ut si probemus aliquod

corpus esse in loco quia est quantum, aut esse simile quia est album. Contra hanc vero

responsionem procedit difficultas tacta in dicta confirmatione, nam in naturalibus

agentibus ex actione concluditur et demonstratur praesentia vel propinquitas agentis

tamquam quid prius et praesuppositum ad actionem; ergo, cum illa ratio sumpta sit ex

proportione ad agentia naturalia et ex his quae nos in illis experimur, vel concludere

debet praesentiam Dei ut priorem et praerequisitam ad actionem, vel nihil certe

concludit.

15. Aliorum responsio.- Quare alii respondent et concedunt Scoto necessariam esse

aliquam praesentiam priorem actione, illam vero non esse praesentiam ad res ipsas,

nam, cum res non sint nisi per actionem Dei, intelligi non potest praesentia ad res ante

actionem, sed esse praesentiam ad spatium in quo sunt res quas Deus efficit. Unde in

hac conditione praerequisita intercedit quidem differentia inter Deum et alia agentia

naturalia: quod haec praerequirunt realem praesentiam ad passum seu mobile, quam

Deus non requirit, quia nullum passum necessario supponit ad actionem suam; servatur

autem proportio, quia, sicut agens naturale requirit praesentiam ad passum in quo

operaturum est, ita Deus praerequirit praesentiam ad spatium in quo est creaturus. Sed

huic responsioni obstare videtur, quia illud spatium nihil est, sed solum a nobis

imaginatione fingitur, et ideo spatium etiam imaginarium illud vocamus; quomodo ergo

fingi potest quod Deus ante creationem rerum sit praesens huic spatio? Alioqui erit

etiam praesens ipsis rebus, etiamsi nihil sint, quia tam nihil est illud spatium. Deinde,

quae est necessitas huius praesentiae ad spatium imaginarium? In naturalibus enim

agentibus recte intelligitur quod propinquitas ad mobile possit esse necessaria conditio

ad agendum, quia et illa propinquitas aliquid reale est, et propterea agens operaturum est

ex passo educendo formam de potentia eius; at vero praesentia ad spatium imaginarium

nihil reale esse potest, sed solum aliquid tam imaginarium sicut ipsum spatium; neque

Deus operaturus est ex spatio, educendo effectum de potentia illius.

16. Vera difficultatis resolutio.- Respondetur difficultatem hanc (de qua plura statim

dicemus) magis videri sumptam ex modo loquendi nostro et verbis quam ex re ipsa.

Nam de re dicendum est ante actionem Dei praesupponi necessario ex parte Dei talem

modum existendi seu talem dispositionem (ut modo nostro loquamur) substantiae suae,

ut ex parte sua ita existat, ut sine sui mutatione possit intime et realiter esse in

quacumque re, si illam velit creare, et hunc modum essendi habet Deus ex vi suae

immensitatis. Quia vero nos non possumus hanc dispositionem in substantia spirituali

concipere nisi per ordinem ad spatium, eo quod Deus ex vi praedictae dispositionis de

se aptus est ad existendum in quibuscumque corporalibus spatiis, etiamsi in infinitum

protendantur, ideo non possumus illam divinae substantiae dispositionem et

immensitatem concipere nisi per modum cuiusdam extensionis, quam necessario

explicamus per ordinem ad corpora; et quando vel reipsa vel mente realia corpora

separamus, necessario apprehendimus veluti quoddam spatium aptum repleri

corporibus, cui tota divina substantia sit praesens, et tota in toto, et tota in singulis

partibus eius, per quam praesentiam nihil aliud significamus quam praedictam divinae

substantiae dispositionem.

17. Hinc ergo ad priorem obiectionem dicitur quod, licet spatium nihil reale sit, tamen,

eius apprehensio aut imaginatio nobis utilis est ac fere necessaria ad declarandam

praedictam divinae substantiae dispositionem, et hac sola ratione dicitur Deus praesens

spatio priusquam rebus ipsis, quia nimirum prius in se habet illam dispositionem, quae

independens omnino est a rebus creatis. Unde praesentia illa, licet ut concipitur et

significatur per modum relationis, nihil sit et mere relatio rationis, illud autem

absolutum quod per hanc relationem nos volumus in divina substantia declarare revera

est aliquid in ipso Deo, quod immensitatem eius appellamus. Hanc vero dispositionem

vel praesentiam non ita nos concipimus et declaramus per ordinem ad res creabiles ut

sic, sicut per ordinem ad spatia, et ideo non dicitur Deus esse praesens rebus

possibilibus sicut spatiis imaginariis, quae ita apprehendimus ac si existerent, non per

deceptionem, quia non affirmamus ea existere, sed per simplicem apprehensionem, ut

per comparationem ad spatia sic apprehensa illam divinae substantiae dispositionem seu

existendi modum declaremus.

18. Quae praesentia praerequisita in Deo ad creationem, quae subsequens.- Quod vero

(ut ad alteram partem obiectionis respondeamus) haec dispositio divinae substantiae

quam per praesentiam ad spatium declaramus, necessaria sit ad actionem, recte probatur

illo principio, quod movens et modum debent esse simul, non prout physicum tantum

est, sed prout ad metaphysicam rationem et amplitudinem elevatur. Quia necessitas illa

non provenit ex peculiari ratione moventis et mobilis, immo nec ex generali ratione

agentis et passi, quod actioni supponitur, sed ex dependentia effectus et causae; haec

enim est quae requiritur ut agens immediate coniungatur effectui in quem influit esse.

Atque ideo, quamvis ad agendum non praerequiratur existentia causae in effectu,

quatenus haec verba significant relationem mutuae praesentiae, nam hoc involvit

apertam repugnantiam, quia talis relatio consurgit ex actione, nihilominus supponitur in

agente fundamentum ex parte illius necessarium ad talem praesentiam, et consequenter

ad relationem, sive rei sive rationis, sive mutuam sive non mutuam. Ex quo facile

intelligitur quomodo praesentia vel coniunctio cum effectu sequatur, quomodove

antecedat actionem Dei, praesertim loquendo de actione creativa, in qua posita erat

difficultas. Nam, si praesentia sumatur pro relatione ad ipsam rem creatam, vel prout

involvit denominationem sumptam ab existentia seu consistentia eius in tali loco, sic

consequitur actionem Dei; si vero sumatur solum pro fundamento ex parte rei

necessario, ut posita existentia creaturae sequatur illa relatio seu denominatio qua Deus

dicitur esse in creatura et creatura in ipso, sic tale fundamentum supponitur ad actionem.

19. Scoti obiectioni satisfit.- Atque hinc tandem responsum etiam est ad obiectionem

Scoti, nam haec ratio quodammodo a priori probat existentiam Dei in rebus creatis et

realem praesentiam, ut includit mutuam denominationem sumptam ab utroque extremo,

quia haec sequitur ad actionem, ut dictum est. A posteriori vero probat esse in Deo

talem modum existendi, quem ex se habet, ratione cuius, quantum ex se est, habet hanc

praesentiam, si alia existant. Et si hoc tantum vult Scotus cum dicit admittendam esse in

Deo praesentiam priorem actione, non repugnamus; illa enim nihil aliud est quam

immensitas ipsius Dei, quam semper habuit, etiamsi nihil aliud existeret. Quod autem

admittatur in Deo talis praesentia, nil obstat rationi factae; immo haec est quam

potissime demonstrare intendimus, nam, hac posita, consecutio aliarum

denominationum vel relationum est per se evidens, si alia extrema ponantur.

20. Instrumentum Dei an agere possit in distans.- De alia confirmatione multa dici hic

possent, nisi disputata essent in I tomo III partis, disp. XXXI, sect. 7; ideo breviter

respondetur in principali agente requiri hanc conditionem. Item etiam in omni

instrumento quod agit modo connaturali. Tamen, in instrumento quod agit modo

supernaturali et assumitur ad agendum ab agente infinito et immenso, quod per seipsum

adesse potest effectui efficiendo, non repugnat instrumentum elevari ad efficiendum

effectum a se distantem, cum tamen ille a principali agente non distet. Neque in hoc

comparandus est Deus cum instrumentis suis, quia Deus non potest agere nisi

connaturali et perfectissimo modo. Atque hoc sensu non est improbanda responsio ibi

data, scilicet, quod praesentia Dei in effectibus non sequitur ex quacumque actione, sed

ex actione principali et connaturali, seu quae in propria virtute nititur. Deductio autem

quae ibi insinuatur, quaeque vim huius rationis revocat ad infinitatem Dei, revera non

est ad propositum huius rationis, maxime iuxta mentem divi Thomae et aliorum, sed est

per se nova ratio, de cuius efficacia dicemus postea.

Ex qua actione colligatur eius praesentia, et solvitur tertia obiectio

21. Circa tertiam obiectionem principalem advertendum est plures esse actiones Dei

circa creaturas ex quibus hoc attributum seu praesentia Dei colligi potest, quas ad duo

capita revocare possumus. Primum est actionis creativae, sub qua conservationem

comprehendimus, quia est eiusdem rationis, vel potius eadem actio continuata, seu

perseverans. Aliud caput esse potest actionis gubernativae, sub quo comprehendimus

omnem actionem qua Deus, vel solus, vel cum causis secundis, aliquid influit in

creaturas iam factas, vel ex eis aliquid operatur, sive actio illa pertineat ad primam

rerum distinctionem, sive ad ornatum (ut theologi loquuntur), sive ad mundi

propagationem et singularum rerum perfectionem et operationem, quae magis proprie

gubernatio dicitur. Loquendo de priori genere actionum et suppositis quae de creatione

supra dicta sunt, cessat omnino illa tertia obiectio, quia Deus solus potest creare

immediate per seipsum, tam immediatione suppositi quam immediatione virtutis; nulla

enim virtute a se creata utitur ut medio agente ad aliud creandum; necesse est ergo ut

ratione solius creationis Deus immediate sit per substantiam et virtutem suam in

omnibus rebus creatis. Dices: non omnia sunt per propriam creationem producta, sed

multa sunt facta ex praeiacente materia. Respondeo: licet hoc verum sit, est tamen in

omnibus aliquid quod a solo Deo creatum est, saltem materia prima, ratione cuius

necesse est creatorem eius esse in re quae constat tali materia. Atque hinc etiam fit ut

hac ratione non solum probetur Deum esse prope res conditas (ut sic dicam) quasi

superficie tenui eas attingentem, sed etiam intime esse in omnibus illis quasi

penetrantem illas, quia in omnibus et maxime intimis illarum partibus est aliquid a solo

Deo creatum. Nam in rebus immaterialibus solum est indivisibilis substantia, quae tota a

Deo creata est; in materialibus vero est materia, et quia forma intime et secundum se

totam illam penetrat, ideo agens quod creat materiam, necessario esse debet intime

praesens toti rei creatae.

22. Atque haec ratio ex creatione sumpta, ea mihi videtur efficacior, quo verum

existimo nullam actionem Dei in creaturas esse tam evidentem sicut creationem, quia

nulla est magis necessaria ex his quae soli Deo adscribi possunt, ut ex superius dictis

tum in sect. 2 huius disputationis, tum in disp. XX, XXI et XXII ostendi potest.

Quocirca, si Aristoteles et alii philosophi admittant, ut vere admittunt, illum principium,

quod agens immediatum debet esse coniunctum effectui, non video quomodo negare

potuerint hanc praesentiam Dei in toto hoc universo, nisi vel negando universum hoc

esse creatum a Deo, sed gubernatum tantum mediante motu caeli, ut multi, licet falso,

putant Aristotelem sensisse, vel certe existimando Deum immediate solum creasse

aliquam rem, et illa mediante aliam, etc., ut putavit Avicenna. Qui tamen non tribuit

creationem corporibus, sed tantum intelligentiis, et ideo necesse est ut fateatur

inferiorem intelligentiam, cui tribuit creationem totius mundi corporei, esse intime

praesentem in toto illo; non poterit ergo negare hanc perfectionem superioribus

intelligentiis, multoque minus Deo.

23. Dissolvitur obiectio.- Dices, quamvis Deus non creet unam rem mediante alia, non

satis inde colligi Deum esse immediate per seipsum in omnibus rebus quas creat, quia

non est de ratione agentis ut, si agit in distans, agat per propinquum tamquam per

instrumentum, aut tamquam per virtutem agendi, sed solum necesse est ut agat per

propinquum tamquam per medium, quasi deferens actionem. At vero hoc modo recte

intelligi potest Deum existentem in solo caelo inde incepisse actionem creandi et quasi

continuasse et effudisse illam per omnia interiecta corpora usque ad terram, atque hoc

modo attigisse creando loca distantia, quamvis immediate non sit in illis, sicut sol

attingit illuminando vel calefaciendo. Respondetur: licet medium non sit tota ratio

agendi, probabile tamen est oportere ut id quod fit in loco propinquo conferat aliquo

modo ad agendum in loco distanti, ut ita quasi deferat virtutem primi agentis; quod si

hoc verum est, cessat obiectio, quia ad creandum nihil potest hoc modo conferre.

Secundo, quidquid de hoc sit, nemo potest rationabiliter existimare creationem illo

modo fieri; nam res quae creatur per se et immediate pendet a solo Deo, et non potest a

corpore interiecto dependere, neque ut a conditione necessaria, neque ut a deferente

talem actionem. Nam, cum illa actio sit ex nihilo et infinita virtute fiat, non potest ex his

conditionibus dependere. Adde interdum experimento constare actionem hanc prius

natura attingere loca distantia quam propinqua, et consequenter non attingere illa

mediantibus his, quod statim declarabo.

24. Unde colligatur Deum non solum quando creavit, sed etiam nunc toti orbi esse

praesentem.- Dicet rursus aliquis hac ratione ad summum probari Deum in principio,

quando mundum creavit, fuisse praesentem rebus omnibus, non tamen semper ac

perpetuo esse. Respondetur duobus modis posse hoc ex illo colligi: primo, quia ubi

semel Deus est, perpetuo necessario manet; ergo, licet ibi res aliae mutentur, sibique

invicem succedant, semper Deus manet in illis. Assumptum sequitur necessario ex supra

dictis, quia alias mutaretur Deus secundum aliquod accidens proprium et intrinsecum,

quod declarabimus latius in assertione sequenti. Secundo, quia Deus in eadem actione

qua res ab initio creavit aliquo modo semper perseverat, nam res immateriales aut

corpora ingenerabilia eadem actione qua ea creavit perpetuo conservat; in aliis vero

rebus corruptibilibus saltem conservat materiam eadem actione qua illam produxit; ad

eamdem autem actionem eadem praesentia seu coniunctio cum effectu necessaria est;

sicut ergo Deus ab initio extitit in rebus omnibus quas creavit, ita perpetuo in illis existit

conservando illas; quod enim hae res a Deo pendeant in conservari, in superioribus

probatum est. Et hinc declarari potest quod supra dicebam, nonnullo experimento

ostendi posse Deum non diffundere actionem hanc creativam vel conservativam (quod

perinde est) a loco distanti per interiecta corpora, sed intime esse in unaquaque re

conservando illam, primo quidem, quia, quantumvis varientur intermedia corpora vel

multiplicentur, actio illa nihilominus semper eadem est. Secundo et fortius, quia,

quando corpus aliquod intermedium, verbi gratia aer, aufertur et aqua ascendit ad

replendum vacuum, tunc non potest influentia conservativa Dei ad aquam descendere

per intermedia corpora; ergo signum est non ita fieri, sed Deum esse intime in ipsa aqua

conservando illam. Assumptum declaratur, nam aqua prius natura conservatur a Deo,

quam ascendat ad replendum vacuum; immo probabile est ab eodem auctore naturae, a

quo conservatur, impelli ut ascendat ad replendum vacuum; ergo illa conservatio non

potest descendere ad aquam per corpus illud quo illud intermedium spatium replet.

25. Tertia igitur obiectio potissimum procedere videtur de altera actione Dei circa

creaturas; nam, cum illa supponat subiectum ex quo fiat, quantum ex se est, non

repugnaret fieri a Deo in locis distantibus per virtutem diffusam mediis interiectis

corporibus. Qui modus dicendi insinuatur in libro de Mundo ad Alexandrum. Immo et

Aristoteles eumdem significat in locis citatis ex II de Caelo, et II de Generat., et ob hanc

causam dicit inferiora haec corpora minorem influxum recipere, quia longius absunt a

caelo et consequenter a primo motore. In quo etiam sentire videtur primum motorem

limitatae esse virtutis, quia non possit aeque influere in distans ac in propinquum, vel

saltem sentit necessario agere tali actione limitata et modo definito. Ac denique sentit

primum motorem non influere immediate ac per seipsum in haec inferiora. Quae omnia

constat esse falsa, quidquid sit de mente Aristotelis, de qua inferius dicemus. Est igitur

considerandum, duobus modis posse Deum agere in res quas condidit: primo, se solo,

seu ut causa immediata et particularis; secundo, ut universalis causa influens cum causis

secundis ad actiones earum.

26. De priori modo actionis existimo non posse ratione naturali sufficienter probari

Deum immediate et per seipsum absque causis secundis quidquam operari vel operatum

esse in res quas condidit, nisi per conservationem vel creationem novam (quae solum

contingit in anima rationali), quia in caeteris effectibus quos nos experimur, nullus est

de quo evidenter constet non nisi a solo Deo posse fieri. Quod si ab aliis causis fieri

potest, ut ab elementis, vel a caelis, vel etiam ab angelis, non potest sola ratione

constare huiusmodi effectus non fieri mediante aliqua causa creata, sed a solo Deo, seu

revelatione opus est, ut in his quae fide tenemus. Atque hinc videtur sequi ex hoc genere

actionis per se sumpto non posse probari praesentiam Dei in omnibus rebus seu locis.

Sed, quamquam non constet Deum ita operari, potest tamen evidenter probari posse

Deum immediate operari hoc modo in quovis loco et ex quacumque re, quia hoc pertinet

ad omnipotentiam eius, de qua infra dicemus. Atque hoc modo ex hac actione non ut

iam facta, sed ut possibili, colligi potest dicta praesentia, nam Deus iam de facto habet

quidquid necessarium est ex parte sua ad agendum quamcumque actionem sibi

possibilem; non enim indiget mutatione aliqua ut potentiam illam aut conditionem

necessariam assequatur; sed, ut actu agat hoc modo, est necessaria illa praesentia; ergo

iam illam actu habet.

27. Posterior modus actionis divinae per universalem influentiam cum omnibus causis

secundis notior est lumine naturae, quia est simpliciter necessarius ad omnes effectus et

actiones quas experimur, et quia necessario infertur ex dependentia quam res omnes

habent a Deo in conservari, ut in superioribus visum est. Ex hac igitur actione per se ac

praecise considerata sufficienter infertur praedicta Dei praesentia in rebus omnibus.

Neque contra illam procedere potest difficultas in tertia obiectione tacta, nam Deus non

potest efficere hanc actionem media virtute a se diffusa, seu media aliqua re creata. Tum

quia hic concursus est proprius primae causae ut sic, et ideo non potest per virtutem

creatam fieri, nam hoc ipso deficit a propria perfectione et ratione talis concursus. Tum

etiam quia, quaecumque fingatur esse talis virtus creata, illa etiam indigeret influxu

primae causae, quia hoc est intrinsecum omni virtuti creatae; ergo necessario sistendum

est in aliquo influxu, quem prima causa per seipsam immediate praebeat in omni actione

creaturae. Unde propriissime dicitur Deus in hac actione agere immediate immediatione

tam virtutis quam suppositi, ut supra, disp. XXII, late dictum est, et utraque ratio

requirit immediatam coniunctionem cum effectu, quia virtus illa non est diffusa, sed

intrinseca eiusque substantia. Per hunc autem concursum non ita operatur Deus

immediate ut excludat omne aliud suppositum, immediate etiam influens in alio ordine,

scilicet, causae proximae et particularis. Hoc vero nihil obstat praesenti intentioni, quia

unaquaeque causa requirit ad influxum quem immediate in suo ordine praebet,

immediatam coniunctionem cum effectu et proportionatam virtuti et supposito

immediate influenti. Sic igitur ex hac divina actione necessario concluditur Deum per

virtutem sibi intrinsecam, et per suam substantiam suumque suppositum, debere esse

intime praesentem omnibus actionibus et effectibus causarum secundarum. Atque ita

satisfactum est ad omnia, quae in tertia obiectione insinuabantur.

Circa obiectionem quartam disseritur de praesentia Dei in spatiis imaginariis

28. Quarta obiectio non multum negotium facesset his theologis quibus videtur Deus ita

in hoc universo concludi ut extra illud non sit; immo illo argumento maxime utuntur,

quia substantia spiritualis non est nisi ubi operatur; sed Deus non operatur nisi in hoc

mundo; ergo extra illum non est. Addunt etiam argumentum supra tactum, quia nulla res

est in nihilo; extra hunc autem mundum nihil est, nam spatium imaginarium non est, sed

imaginatione fingitur. Neque putant hoc repugnare immensitati Dei, quia non pertinet ad

immensitatem Dei ut sit in nihilo, aut in rebus fictitiis, aut in entibus rationis, sed quod

sit in omnibus rebus creatis; at vero dum nihil creat, non oportet ut sit in aliquo vel

alicubi, sed in seipso, ut loquitur August., lib. III cont. Maxim., c. 21, et in illa verba Ps.

122: Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi. Et hanc opinionem

tenent In I, dist. 37, Capreol., q. unic., a. 3, et Scot., q. unica, et insinuat Durand., q. 1 et

2. Tenet etiam Bonavent., a. 3, q. 1, n. 22. Unde ad quartam obiectionem iuxta hanc

sententiam dicendum erit immensitatem Dei satis probari ex actione Dei, quia probatur

Deum esse in omnibus quae vere sunt, et hoc solum est de ratione divinae immensitatis.

29. Addendum vero necessario est aliquid huic sententiae; nam certe, si ita Deus

concluderetur hoc mundo ut in ampliori neque actu esset neque esse posset, non esset

immensus; nam suo modo finitis terminis clauderetur. Immo non repugnat fieri

creaturam spiritualem tam perfectam, quae possit realiter esse praesens toti mundo et

cuilibet parti eius; nam unus angelus nunc potest esse praesens, verbi gratia, toti huic

civitati, et potest alius angelus fieri perfectior, qui maiorem locum impleat, et in hoc

augmento potest in infinitum procedi extra omnem proportionem; ergo deveniri poterit

ad angelum qui toti huic mundo praesens esse possit; est ergo haec perfectio finita et

non sufficit ad immensitatem Dei. Ergo necessario addendum est ita Deum esse nunc in

hoc mundo, ut, quantum est ex se, possit esse in maiori, et in pluribus rebus et

maioribus in infinitum. Et hoc est certissimum, tam secundum doctrinam fidei quam in

ratione naturali, supposita infinita Dei virtute in operando. Si enim virtus eius operativa

non est limitata ad hunc mundum, neque etiam realis praesentia esse potest. Neque hoc

negant aut negare possunt auctores huius opinionis, immo Capreolus satis expresse id

declarat. Quapropter necesse est ut aliquid amplius respondeant ad quartam obiectionem

factam, nimirum, ex actione Dei immediate inferri actualem praesentiam in rebus factis,

mediate vero seu consequenter colligi potentiam seu aptitudinem ex parte Dei ad

existendum in omnibus rebus quas in infinitum facere potest, et in hoc consistere

immensitatem eius. Atque ita fit ut ex actione, quamvis de facto versetur tantum circa

res finitas, colligatur tota immensitas, amplificando seu extendendo illam ad actionem

possibilem.

30. Ex hac vero ultima responsione (quae sine dubio vera est) videtur plane sequi

priorem partem huius sententiae falsam esse, fatendumque potius esse Deum nunc actu

esse extra mundum in infinitis spatiis imaginariis. Quam sententiam alii scholastici et

philosophi defendunt, ut Altisidor., lib. I Summ., c. 16, et Maior, In I, dist. 37, q. 2, et

bene Ricard., ibi, a. 1, q. 4; Bonavent., n. 1, q. 2. ad ult., et q. 3; Caiet., in id Ioan., 12:

Ego lux veni in mundum; et Ferrar., VIII Phys., q. 4; et indicat Soto, IV Phys., q. 2, ad

4; et Marsil. Ficin., lib. II de Immortal. anim., c. 6, ubi ait platonicos id etiam sensisse,

quod de Platone, Aristotele et aliis philosophis refert Eugub., lib. IV de Peren.

philosoph., c. 1 et 2. Favet etiam D. Thom., Quodl. XI, a. 1, dicens Deum non tantum

esse in his quae sunt, sed etiam in his quae possumus imaginari. Expresse etiam hoc

docuit Augus., XI de Civit., c. 5, ubi, contra quosdam arguens, sic inquit: An forte

substantiam Dei, quam nec includunt, nec determinant, nec distendunt loca, sed de ea,

sicut de Deo sentire dignum est, fatentur incorporea praesentia ubique totam, a tantis

locorum extra mundum spatiis absentem esse dicturi sumus, ut in uno tantum atque

comparatione ipsius infinitatis tam exiguo loco, in quo mundus est, occupatam? Non

opinor eos in haec vaniloquia progressuros; statim vero in fine capitis dicit inane esse

cogitare extra mundum infinita loca, sicut inane est ante initium huius mundi cogitare

infinita tempora praecessisse. Quod ideo dicit, quia revera est inane cogitare illa loca

tamquam reale aliquid extra Deum, non vero quod sit inane cogitare Deum infinita

duratione fuisse ante hoc tempus, et eadem ratione sua immensitate esse praesentem

extra hunc mundum. Sic enim toto illo capite contendit Augustinus servandam esse

proportionem inter tempus et locum, ut, sicut negari non potest Deum fuisse ante omnia

tempora, ita negari non possit esse extra omnia finita loca. Idem sentit lib. I Confess., c.

2 et 3, et lib. VII, c. 5, ubi divinam substantiam comparat mari infinito undique per

immensa spatia diffuso, et mundum dicit esse veluti spongiam finitam in eo inclusam.

31. Eodem fere modo declarant divinam immensitatem reliqui sancti Patres, et Scriptura

etiam favet; hac enim ratione dicitur Deus, Iob, 11: Excelsior caelo est. Ubi Gregorius

intelligendum esse dicit non propter quantitatem, neque etiam propter solam naturae

perfectionem, sed quia in circumscriptione spiritus omnia transcendit, unde c. 22

eiusdem libri Iob dicitur: Nonne cogitas quod Deus excelsior caelo sit et super stellarum

verticem sublimetur?; et III Reg., 8: Caeli caelorum te capere non possunt; et Ecclesia

canit: Quem totus non capit orbis. Unde Dionys., de Divin. nomin., c. 1, ait Deum in

caelo esse atque in terra, in mundo, circa mundum, supra mundum et supra caelum; et c.

9, Deus (inquit) extrinsecus super omnem magnitudinem funditur et supra extenditur.

Quod etiam ex professo docet Gregor. Naz., orat. XXXIV, quae est II de Theologia.

Vide Basil., hom. 16; Athanasium, in epist. Synodi Nicaenae, et orat. cont. gregales

Sabellii; Nazianz., Apolog., I; Hilar., 1 de Trinit., fere initio, et super Ps. 118; Damasc.,

lib. II de Fid., c. 6; Origen., lib. VII cont. Celsum; Hieronymum optime, in 66 c. Isai., et

in 40 Ezechiel.; Gregor., hom. 8 in Ezechiel.; Ambros., in id ad Ephes., 3: Ut possitis

comprehendere quae sit latitudo, longitudo, etc., Bernard., lib. V de Consider., in serm.

de triplici cohaerentia.

32. Ratio vero sumitur ex dictis, quia Deus potest operari extra mundum sine ulla

mutatione sui; ergo iam actu est extra mundum. Antecedens est evidens ex dictis et

constabit amplius ex dicendis de potentia Dei. Consequentia patet, primo, quia rem esse

ubi operatur non est denominatio extrinseca resultans ex operatione aut termino eius,

sed potius est aliqua proprietas vel conditio praerequisita ex parte causae; ergo non

posset haec denuo convenire Deo sine sui mutatione; solum enim denominationes

extrinsecae, vel relationes rationis quae in eis fundantur, possunt de novo attribui Deo,

quia nullam mutationem in eo ponunt; esse autem praesentem per substantiam suam

ubicumque operatur vel operari potest, non est denominatio extrinseca, cum sit veluti

conditio in illo praerequisita ante actionem. Et declaratur in hunc modum, nam ante

ascensionem Christi, verbi gratia, non erat corpus aliquod extra ultimam sphaeram; per

ascensionem autem factum est (iuxta probabilem sententiam) ut Christi corpus sit supra

illam sphaeram, ita ut pedes Christi sint supra convexum eius, atque ita corpus Christi

est (vel saltem non repugnat esse) extra totum hunc mundum, replens illud spatium

quod antea non replebatur corpore. Nunc ergo etiam est ibi praesens Deus secundum

substantiam suam; ergo et antea ex tota aeternitate erat ibi praesens; ergo eadem ratione

est extra caelum in omnibus spatiis quae in infinitum ibi excogitari possunt. Probatur

penultima consequentia, in qua est tota vis; nam, si antea non esset ibi praesens, non

potuisset incipere ibi esse praesens sine sui mutatione, sicut Christi corpus non potuit

incipere esse ibi praesens sine aliqua mutatione, quia antea nullo modo ibi actu erat. Est

enim quoad hoc eadem ratio; nam, sicut corpus Christi non dicitur ibi esse praesens per

denominationem a substantia Dei, sed per aliquid quod est in ipso, quidquid illud sit,

quod nomine praesentiae aut Ubi significatur, ita etiam substantia Dei non dicitur ibi

esse praesens per denominationem a corpore Christi, ut videtur per se evidens; nam, si

cogitatione fingamus substantiam Dei in aliquo definito loco, verbi gratia, in stellato

caelo inclusam, non posset a Christi corpore extrinsecus denominare praesens ibi ubi est

corpus Christi; ergo denominatur praesens ab aliquo quod est in ipsa; non posset ergo

illud acquirere de novo sine sui mutatione. Atque haec ratio potest simili modo fieri de

toto spatio quod nunc repletur corporibus huius mundi; nam Deus hic nunc est realiter

praesens; ergo et ab aeterno fuit propter eamdem causam, quia scilicet non potuisset de

novo ibi esse incipere sine sui mutatione. Rursus potest simile argumentum fieri de alio

mundo quem Deus creare posset, nam ille mundus esset extra hunc et ibi esset Deus;

ergo esset tunc extra hunc mundum; ergo etiam nunc est, propter eamdem

immutabilitatis rationem.

33. Vim huius rationis aliqui se eludere putant hoc exemplo: nam Deus de novo incepit

esse in Praecluditur effugium a praefata ratione caelo et in quacumque re creata, sine

sui mutatione. Verumtamen non est simile, quia esse in caelo includit denominationem

extrinsecam, vel habitudinem rationis ortam ex praesentia caeli ut dimanantis a Deo, ex

qua dimanatione vel praesentia solum resultat in Deo relatio rationis vel denominatio

extrinseca; esse autem ibi ubi est caelum vel quaelibet alia res creata, non includit

denominationem extrinsecam ab illa re, sed solum id quod ex parte Dei praesupponitur

necessario, ut, hoc ipso quod res alia ibi existit et ab eo manat, dicatur Deus existere in

illa, quod fundamentum non posset Deo acquiri de novo sine mutatione. Sicut Deum

coexistere creaturis sub hac denominatione potest incipere de novo, quia includit

existentiam creaturae et denominationem ab illa seu relationem rationis ad illam;

fundamentum autem quod ex parte Dei supponitur, ut necessario coexistat creaturae hoc

ipso quod illa existit, non potest de novo convenire Deo sine sui mutatione, cum nil

aliud sit quam ipsum existere Dei.

34. Potestque amplius urgeri et confirmari ratio illa desumpta ex alio mundo possibili;

nam posset Deus ita creare alium mundum extra hunc, ut non se contingerent neque

essent contigui, sed disiuncti et distantes; tunc ergo esset Deus in utroque mundo; ergo

in spatio interiecto, quia non possunt intelligi in Deo illae duae praesentiae in duobus

mundis tamquam discretae. Si enim unus angelus non potest esse in duobus locis

discretis, nisi aliquo modo sit praesens medio spatio, quomodo potest id tribui Deo, qui

omnino est immutabilis, et maxime unus et simplex? Sunt qui respondeant fieri non

posse ut alius mundus creetur extra hunc, distans ab isto, nisi aliquod reale corpus inter

illos intersit; alioqui necessarium fore ut sint contigui, quia distantia est aliquid reale et

certam aliquam quantitatem et proportionem habet, unde intelligi non potest sine spatio

reali intermedio. Sed hoc probari non potest; nam si potest Deus creare duos mundos

distantes per interiectum corpus, creet igitur illos et statim annihilet corpus medium

immutatis manentibus duobus mundis; cur enim repugnaret hoc fieri? Manerent ergo illi

mundi distantes sine interiecto corpore; possunt ergo eodem modo creari, et in utroque

casu procedit argumentum factum. Deinde, quis neget posse Deum conservatis caelis

annihilare totam sphaeram rerum generabilium et elementorum, vacuo manente toto

spatio medio? Tunc autem distaret luna, verbi gratia, a centro mundi vel ab alia stella

aut parte caeli e regione sibi correspondente in alio hemisphaerio; ergo distantia non

requirit reale spatium interiectum, quamvis a nobis non intelligatur nisi per ordinem ad

quantitatem vel lineam, quae vel interponitur vel interponi potest; intrinsecum autem

fundamentum distantiae, si per modum relationis declaretur, non est aliud nisi unum

extremum esse hic et aliud ibi circumscriptive aut definitive.

35. Inter relatas opiniones an et quanta possit esse discordia.- Haec ergo sententia sine

dubio vera est quoad id quod intendit; opinor tamen differentiam harum opinionum inter

auctores catholicos esse posse in usu terminorum. Quapropter, ut tollatur aequivocatio,

advertendum est (quod supra insinuavi) cum dicitur res aliqua esse alicubi vel in aliquo

loco, duo posse in hac locutione includi: unum est intrinseca et absoluta praesentia

quam res ibi habet; aliud est habitudo ad rem aliam, quam contingit, vel quantitate

molis, vel quantitate virtutis activae, vel relativa praesentia substantiae suae vel

quantitatis. Haec duo necessaria sunt in corporibus quae circumdantur corpore

continente; dicitur enim locatum esse in circumscribente, medio contactu quantitativo,

et praeterea habet in se suam praesentiam intrinsecam, quae a nobis explicatur per

habitudinem ad centrum et polos mundi, eademque manet, etiamsi corpora

circumscribentia mutentur aut fluant, immo etiamsi per divinam potentiam omnia

perirent. Et in caelo empyreo invenitur haec praesentia sine corpore circumdante, quia

haec praesentia non refertur ad alteram cui res dicatur praesens vel per cognitionem vel

per loci propinquitatem, quomodo etiam solet illa vox usurpari, sed sumitur absolute et

(si haberet usus) dici posset adsentia, quia nihil aliud est quam rem ibi adesse ubi

dicitur, quod in corpore non potest esse corpus extrinsece circumdans, sed aliquid

intrinsecum, de quo latius dicemus circa praedicamentum Ubi. Ad hunc ergo modum

intelligendum est in rebus spiritualibus, et praesertim in Deo, de quo nunc agimus,

servata differentia et proportione, quia praesentia Dei spiritualis est et omnino

immutabilis et indefectibilis, contactus vero Dei est virtualis per propriam actionem

eius.

36. Quando ergo dicitur Deus esse extra mundum in spatiis imaginariis, si intelligatur

ibi esse quasi cum habitudine ad aliquid aliud quod contingit, est plane falsum et

impossibile, et hoc tantum potuerunt intendere auctores primae sententiae, neque aliud

probant rationes eorum. Nam contactus Dei virtualis est ad aliquam veram rem, quae in

spatio imaginario non est. Et eodem sensu verum est Deum, antequam mundum

creasset, non fuisse in aliquo loco, sed in seipso. Denique, eodem sensu verum etiam est

non pertinere ad immensitatem Dei ut sit in loco infinito, immo nec omnino sic esse in

loco, quia immensitas est attributum intrinsece et necessario conveniens Deo; sic autem

esse in loco includit liberam actionem Dei. Si vero intelligatur Deus esse extra mundum

solum per realem praesentiam suam sine habitudine actuali (ut sic dicam) ad aliquam

rem extra ipsum, sic negari non potest Deum esse extra mundum; id enim tam in

doctrina fidei quam in naturali ratione convincit secunda sententia.

37. Quod si eodem sensu dicatur Deum esse in spatiis imaginariis, vere etiam dicitur. In

aequivoco autem laborant qui putant illam particulam esse in spatio dicere habitudinem

ad spatium tamquam ad aliquid distinctum quod contingitur, et ideo argumentantur hoc

repugnare, quia spatium est nihil. Non est tamen hic sensus illius locutionis, sed

intransitive (ut sic dicam) sumenda est illa particula, et declaratur optime per ordinem

ad conceptionem nostram, quia, ubi nos concipimus spatium per modum vacui apti

repleri corpore, ibi est praesentissima divina substantia totumque illud substantialiter

replet. Nam, quia nos spiritualia haec non possumus concipere nisi per ordinem ad

materialia, ubi actu non est aliquod corpus, concipimus aptitudinem ut ibi sit, et ibi

etiam intelligimus adesse Deum. Ad hunc autem praesentiae modum non est

necessarium ut spatium sit aliquid praeter Deum ipsum, cum non fiat nec realiter

contingatur a Deo, sed satis est ut a nobis apprehendi possit per modum cuiusdam

vacuitatis aptae repleri corporibus, ut per habitudinem ad illam possimus praedictam

Dei praesentiam concipere ac declarare. Quod potest ex ipsis corporibus non obscure

intelligi; nam corpus Christi (prosequendo exemplum supra positum) extra caelum

existens, ibi realiter est praesens absque corpore circumscribente et replet corporaliter

illud spatium quod occupat, non quia spatium illud prout condistinctum a corpore

Christi sit aliquid reale, sed quia per ipsius corporis praesentiam fit corporale spatium et

reale, quod de se vacuum et nihil erat. Ad hunc ergo modum, ut substantia Dei esset ibi

praesens antequam ibi adesset corpus Christi, non est necesse illud spatium esse aliquid

reale distinctum a substantia Dei.

38. Ex Dei aeternitate aptissime explicatur immensitas et nostra conclusio.- Ultimo, hoc

declaratur per proportionem divinae aeternitatis ad tempus, qua usus est D. Augustinus

citato loco, estque aptissima ad rem explicandam; ita enim comparatur Deus per

immensitatem suam ad corpora, sicut per aeternitatem ad tempora; nam aeque infinita

est immensitas in ratione sua, ac aeternitas in sua; sicut ergo aeternitas est in omnibus

finitis temporibus et infinite excedit illa, ita immensitas est in omnibus finitis locis et

infinite superat illa; sicut igitur Dei aeternitas comprehendi non potest finitis

temporibus, sed est etiam extra illa, id est, ante illa et post illa, ita etiam se habet

immensitas ad finita loca. Rursus, hac ratione vere dicitur Deus extitisse ante reale

tempus in omni tempore imaginario, etiamsi cum infinita successione apprehendatur, in

quo non fingitur imaginarium tempus esse aliquid reale, aut Deum esse in illo per

aliquam realem coexistentiam aut habitudinem, sed solum utimur illa comparatione et

apprehensione ad declarandam infinitatem divinae rationis, quia nos non possumus

illam infinitatem nisi per ordinem ad quantitatem et successionem declarare, et quia

revera ante quodlibet tempus intelligimus potuisse esse aliud, et tunc iam extitisse

Deum semperque idem esse, etiamsi in infinitum procedatur; idem ergo eadem

proportione et ratione in spatiis veris vel imaginariis intelligendum erit.

39. Ex quo etiam intelligitur quid indicent illa adverbia temporalia et localia cum

dicimus Deum fuisse ab aeterno hic ubi nunc creatus est mundus, vel ibi ubicumque

creari posset aut tunc fuisse quando potuit a Deo creari ante totum tempus reale

praeteritum; nam, sicut illud tunc non significat aliquam durationem quae actu extiterit,

distinctam a Deo, sed significat ipsammet durationem Dei ut aptam ad coexistendum

tempori vel instanti quod antea esse posset, ita illud adverbium ibi aut hic non indicat

locum realem actu existentem, sed solum praesentiam Dei per immensitatem ut de se

aptam ad coexistendum localiter cuicumque corpori realiter ibi existenti.

40. Elicitur ex dictis quid ad immensitatem Dei requisitum.- Concludimus ergo ex

omnibus dictis verum esse quod in illa quarta obiectione supponitur, ad immensitatem

scilicet Dei non satis esse quod actu sit in rebus omnibus creatis, ideoque ex sola

actione quam actu exercet circa huiusmodi res, immediate non satis colligi

immensitatem Dei; nihilominus tamen (ut supra dicebam), extendendo proportionaliter

argumentum ab actione actuali ad possibilem, optime concludi Deum esse immensum,

quia, si necesse est Deum actu esse praesentem ubi actu operatur, necesse etiam erit esse

realiter praesentem ubicumque operari potest. An vero dicendus sit esse localiter ubi

non operatur, quaestio est de nomine, quam inferius breviter expediemus.

41. Superest ut nonnihil dicamus de testimoniis Scripturae. Et de testimonio quidem

Pauli, Actos, 17, probabilius est verbum illud non longe est ab unoquoque nostrum

intelligendum esse de distantia locali, et non de providentia aut cura nostrarum rerum, ut

aperte exposuit Theophylactus, cuius testimonium non integrum citatur; dicit enim in

illis verbis: In ipso vivimus, movemur et sumus, significari providentiam Dei erga nos,

non tamen in illis: Non longe est ab unoquoque nostrum, sed in his significari dicit non

esse procul a nobis, quod asserit colligi ex actionibus ipsius providentiae; explicatque

exemplo corporali, quod sicut aer, in quo vivimus et sine quo vivere non possumus,

undique debet esse diffusus et non procul a nobis, ita (inquit) Deus prope est, sine quo

vivere non possumus. Neque aliud sensit Beda in citato loco. Expressius vero

Hieronymus, Isaiae, 66, ait Paulum protulisse illa verba ut Iudaicum convincat errorem,

qui putant invisibilem et incorporalem et incomprehensibilem Deum templo Ierusalem

posse concludi. Unde illa verba Pauli aequivalere dicit illis: Nonne caelum et terram ego

impleo?; et super Habac., 2, in fine, tractans verba illa: Dominus in templo sancto suo,

post alias expositiones ait: Aut certo iuxta illud, quod caelos et terras et maria et

universum mundum Spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitat molem et

magno se corpore miscet, mundus omnis qui caelo constat et terra et caelorum circulis

clauditur, Dei domus esse perhibetur. Unde et Apostolus confidenter ait: ?In ipso enim

vivimus, movemur et sumus.? Denique, haec interpretatio iuxta propriam

significationem verborum est, altera vero est metaphorica; est ergo illa praeferenda.

42. Apparentius quidem dici posset illa verba: Non longe est ab unoquoque nostrum

referri ad cognitionem naturalem quam nos possumus habere de illo. Dixerat enim

Paulus homines factos esse ut quaerant Deum et attrectent, nimirum cognitione et

amore, et subdit: Quamvis non longe sit a nobis, id est, a nostra cognitione, cum in ipso

vivamus et simus, ex quibus effectibus possumus in illius cognitionem devenire.

Quamquam vero hoc intendat Apostolus, tamen negari non potest quin ad explicandam

magis hanc facilitatem attrectandi Deum cognitione et amore, illud etiam commemorare

voluerit, quod intra nos ipsos illum habeamus, quia intime in nobis est, nos vivificando

effective et conservando.

43. Testimonium ex Ps. 138 ad idem roborandum explicatur.- Alter locus ex Ps. 138,

licet probabiliter possit exponi modo superius dicto, tamen probabilissimum est, cum

David ait: Quo ibo a spiritu tuo, et quo a facie tua fugiam?, in priori verbo realem

praesentiam substantiae, in posteriori scientiam intelligere. Quae expositio habetur ibi

nomine Hier., et eamdem habent Incognitus, Iansen. et alii. Cum ergo subdit: Si

ascendero in caelum, respondet ad priorem partem, neminem scilicet posse effugere a

spiritu Dei, quia ubique est praesens. Hoc autem probat cum subdit: Si sumpsero pennas

meas diluculo. Inde enim probat Deum esse in omnibus locis ad quae homo fugere aut

avolare potest, quandoquidem nisi Deo adiuvante et sustentante illuc pervenire non

potest, ut ibi Iansenius declaravit. Posset tamen nihilominus ad haec testimonia

responderi hoc non affirmari in his locis per modum illationis seu approbando

consecutionem, sed solum affirmando ita esse. Vel etiam, si admittatur illatio (quod

videtur magis consentaneum litterae), posset fundari non in eo principio pure

philosophico, quod agens et patiens debent esse simul, sed in proportione vel paritate

rationis; nam, si Deus in omnibus operatur, ergo et in omnibus est, cum non sit minus

infinitus in existendo quam in agendo. Utcumque tamen fundetur illatio, semper ex

actione colligitur praesentia, et ex infinita actione possibili colligetur immensitas, quod

nos intendimus praecipue. Atque hoc modo insinuant eamdem rationem Anselm., in

Monolog., c. 22, in fine; Ambros., lib. I de Spiritu Sancto, c. 7, in principio, ubi probat

Spiritum Sanctum esse ubique, quia in omnibus operatur, quod etiam significat Hilarius,

VIII de Trinit., circa medium.

Ex aliis attributis divinis probatur immensitas

44. Alter modus probandi divinam immensitatem sumi potest a priori ex aliis attributis

divinis. Quem ut declarem suppono rem spiritualem, etiamsi in se indivisibilis sit, non

limitari ad exhibendam praesentiam substantiae suae in puncto indivisibili, sed posse

habere substantiam suam realiter praesentem in loco divisibili et extenso, quod nobis

experimento constat in anima rationali, quae diffusa est per totum corpus, et necesse est

ut tota sit in toto et tota in qualibet parte; unde facile intelligimus hunc modum

praesentiae convenire substantiae angelicae, quae perfectior est; nam, cum possibilis sit

ille modus praesentiae et, per se loquendo, ad perfectionem spectet, non est negandus

superiori substantiae, cum inferiori conveniat. Ex quo tandem evidentius concluditur

habere Deum hunc praesentiae modum. Addenda vero est differentia inter divinam

substantiam et alias immateriales creaturas, quod creaturae, etiamsi possint divisibilia

spatia occupare, non tamen naturali necessitate determinantur ad existendum in locis

adaequatis, sed, sicut anima rationalis potest esse in maiori et minori corpore et

consequenter potest etiam esse praesens maiori vel minori loco seu spatio, ita etiam

angelica substantia potest intra suam sphaeram maiori vel minori loco adesse, sicut

etiam potest pro sua libertate in maiori vel minori loco operari. At vero divina substantia

naturali necessitate definitur ac determinatur ut semper sit actu praesens ubicumque esse

potest, sive haec praesentia per ordinem ad loca realia, sive ad spatia imaginaria a nobis

concipiatur et declaretur. Ita tamen ut respectu spatii imaginarii intelligatur simpliciter,

respectu vero locorum realium ex suppositione quod illa sint; possunt enim non esse,

pro Dei voluntate; quod si non essent, nec in illis esset Deus; si autem sunt, necessario

in illis est Deus. Ratio huius est quia haec praesentia, quatenus in Deo est aliquid reale,

non est aliqua res nec modus ex natura rei distinctus a substantia eius; nam hoc repugnat

simplicitati eius, ut ex superius dictis constat; ergo tam necessario convenit Deo sicut

ipsamet substantia Dei; sicut ergo Deus naturali necessitate est aeternus et semper actu

est in omnibus temporibus aut veris aut imaginariis, servata proportione, ita etiam

naturali necessitate est semper actu praesens ubicumque esse potest. Pertinet etiam hoc

ad ipsius immutabilitatem; angeli enim ideo sunt loco mutabiles quia naturali

necessitate non definiti ad certum locum, nec ad adaequatum locum; haec autem

mutabilitas Deo repugnat, ut postea videbimus; ergo necesse est ut semper actu habeat

adaequatam praesentiam suae substantiae, quam ex parte sua habere potest ad

quascumque res vel spatia.

45. Dei praesentia, quae a quovis spatio reali absoluta censetur, nullis est terminis

clausa.- Reliquum est ut probemus hunc modum praesentiae qui naturaliter convenit

substantiae divinae non posse esse limitatum ad finitum locum vel spatium; nam, hoc

demonstrato, constabit illam substantiam esse ex natura sua immensam, quia, ut

diximus, immensitas nihil aliud est quam haec praesentia, quantum, est ex parte Dei,

sine ullo fine aut termino. Illud autem evidenter sequitur ex attributo infinitatis.

Potestque illatio varias modis declarari; primo, quia, quo substantia spiritualis finita est

perfectior, eo aptior est ut seipsam totam maiori spatio praesentem exhibeat, et,

crescente perfectione, crescit sphaera huius praesentiae; ergo, si substantia est infinite

perfecta, non potest naturalis praesentia eius limitari ad sphaeram finitam; alias sequetur

illud inconveniens quod supra insinuabamus, scilicet, substantiam finitam et infinitam

esse aequales in huiusmodi sphaera, quia nullum signari potest finitum spatium cui toto

non possit esse praesens substantia immaterialis finita, cum in perfectione huiusmodi

substantiae possit in infinitum procedi, ut supra in simili argumentabamur.

46. Talis praesentia infinitam perfectionem in Deo dicit.- Secundo, quia haec ipsa

praesentia est aliqua perfectio; ergo esse debet in Deo in summo gradu perfectionis

illius ordinis, quia talis perfectio non repugnat alicui maiori perfectioni; sed summus

gradus huius perfectionis est ut illa praesentia per se nullum habeat terminum, sed sit

sufficiens ad omnia spatia seu corpora replenda divina substantia, etiamsi in infinitum

augeantur; ergo infinita Dei perfectio requirit hanc praesentiam in hoc supremo gradu

perfectionis. Et confirmatur, nam, caeteris paribus, hoc ipso quod spiritualis substantia

apprehenditur capax huiusmodi praesentiae, concipitur perfectior quam si ad finitum

spatium limitata intelligatur; ergo priori modo se habet divina substantia, cum illa talis

sit ut melior aut perfectior cogitari non possit. Quod si quis dicat illam perfectionem vel

modum illum infinitae praesentiae esse impossibilem, eodem modo respondere poterit

de quacumque alia divina perfectione seu infinito gradu eius. Oportet ergo ut

contradictio vel repugnantia ostendatur, quae revera nulla est; immo intellectus facile

concipit hanc perfectionem ut possibilem, immo ut convenientissimam naturae infinitae.

47. Nullus tali praesentiae potest terminus praefici rationabiliter.- Tertio, hoc ipsum

probari potest ex his quae praemisimus. Non enim posset divina substantia ratione

aliqua determinari necessario ad unam et eamdem. immutabilem praesentiam, si illam

solum posset finito spatio aut corpori exhibere; cum enim hoc spatium sit multiplex et

varium, nulla ratio esset cur potius ad unum quam ad aliud naturaliter determinaretur.

Aut enim concipimus illud spatium vacuum, et sic est uniforme et aeque inane; cur ergo

definiretur substantia divina ad exhibendam praesentiam suam in una parte eius potius

quam in alia? Si vero consideremus spatium reale et corporibus plenum, fingamus

Deum creare duos vel tres mundos, cur naturali necessitate exhiberet potius praesentiam

suam uni eorum quam alteri? Vel, si supponatur esse in hoc mundo, cum non repugnet

alium perfectiorem fieri, cur repugnabit illuc transferre praesentiam suam? Idemque

argumentum fieri potest inter corpora eiusdem mundi, si fingatur haec praesentia

determinata et limitata ad aliquod illorum. Igitur naturalis illa determinatio oriri non

potest nisi ex infinitate; nam, quia illa praesentia immensa est, et infinito quodam ac

ineffabili modo divinae substantiae convenit, ideo semper eodem modo se exhibet

praesentem omnibus ubicumque et quomodocumque sint. Quin potius si divina

substantia tantum esset apta ad existendum in loco finito, magna esset imperfectio esse

quasi alligatam naturali necessitate illi loco vel spatio, sed melius esset per voluntatem

sibi determinare modum praesentiae aut locum in quo esse vellet. Hoc autem aliunde

derogat immutabilitati, et ideo non spectat ad perfectionem simpliciter, sed supposita

aliqua imperfectione. Et propter hoc, in aliis substantiis immaterialibus, supposita

imperfectione quod loca habent limitata, multo melius est se posse movere et ab uno

loco in alium transferre quam esse immutabiles et alligatas singulis locis.

Quid Aristoteles et alii philosophi de immensitate Dei senserint

48. Ex his ergo satis (ut existimo) evidenter demonstratur ratione naturali cognosci

Deum esse immensum. Nec mirandum esse antiquos philosophos vim harum rationum

non esse assecutos, quia fortasse de divina causalitate et universali actione et

perfectione infinita non satis recte senserunt, quamquam non omnes divinam

immensitatem ignorasse existimandum sit. Plures enim tam philosophos quam poetas

referunt Clemens Alexad., lib. V Strom., prope fin., Lactant., lib. I Divin. instit., c. 5, et

Cyrill. Alex., lib. I contra Iulian., versus finem, recte de ubiquitate Dei sentientes. Inter

quos praecipuus fuit Hermes Trismegistus, qui non solum in hoc mundo, sed etiam extra

illum sine ullo termino Deum esse agnovit, et ideo Deum comparavit sphaerae

perfectae, cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam. Ex Platone etiam et aliis

philosophis multa referunt Ficinus et Eugubinus, locis supra citatis. Et Cicero, in I

Academ., hanc dicit fuisse platonicorum sententiam. Idemque sensisse Thaletem

Milesium sumitur ex Arist., lib. I de Anim., text. 86, ubi refert illum dixisse omnia esse

deorum plena. De ipso vero Aristotele quid senserit, res est dubia, nam in locis supra

citatis videtur plane sentire Deum esse in circumferentia supremi caeli. Quod quidem D.

Thomas interpretatur intelligendum esse ad eum modum quo nos etiam dicimus

peculiari modo Deum esse in caelo, quia ibi singulari modo ostendit seipsum. Ita inquit

D. Thomas dixisse Aristotelem Deum esse in loco caeli, quia ibi plus influit et

efficacius operatur. Quam expositionem aliqui etiam extendunt ad locum ex libro de

Mundo ad Alexandrum. Sed, si quis locum illum attente consideret, videbit esse

violentam expositionem. Ad loca vero sumpta ex Metaph. et VIII Phys., facilius potest

accommodari, et ideo multi etiam ex antiquis ita Aristotelem interpretati sunt, ut

Simplic., VIII Phys.; Themist., in Paraph. Metaph.; Philopon., I de Anima, text. 40; et

ex modernis Eug., lib. IV de Peren. Philos., c. 7; Vicomercatus, in fine VIII Phys., et

ibidem Toletus. Quibus favet quod idem Aristot., I de Caelo, c. 9, significat Deum esse

etiam extra ultimam sphaeram ibique vitam agere felicissimam, quamquam ibi universe

de intelligentiis loqui videatur, de quibus infra videbimus. Favet etiam quod idem

Aristot., I de Partib. animal., c. 5, Heraclitum laudat, quod, cum in furnaria casa caloris

gratia sederet, ingredi amicos iussit, dicens: Quoniam ne huic quidem loco Dii desunt

inmortales. Denique, favet quod principia philosophica quibus probamus Deum esse in

omni loco, in Aristotelis doctrina fundata sunt. Iuxta hanc ergo sententiam oportet

negare librum illum ad Alexandrum esse Aristotelis, quod aliqui moderni facile

admittunt; non caret tamen difficultate, praesertim propter auctoritatem Iustini,

gravissimi et antiquissimi philosophi, ut alii etiam plures satisque accurati antiquitatis

investigatores observarunt; est ergo satis lubrica mens Aristotelis in hac parte.

Explicatur difficultas de modo divinae immensitatis

49. Una superest difficultas circa modum quo declaravimus divinam immensitatem,

nam videmur attribuere divinae substantiae dispositionem quamdam seu modum

existendi habentem actu infinitam quamdam quasi extensionem, quam nos per

comparationem ad infinitum spatium imaginarium declaramus. Hic autem modus

existendi videtur repugnare divinae simplicitati, quia non potest intelligi sine aliqua

distinctione et compositione partium componentium illum existendi modum, et

consequenter necessariam esse aliquam distinctionem ex natura rei inter illum modum

praesentiae et substantiam cuius est modus. Quod declaratur per proportionem ad alias

substantias immateriales; quando enim angelus habet totam suam substantiam

praesentem in loco extenso, quamvis in illo modo praesentiae non sit ulla extensio ex

parte subiecti, quod indivisibile est, est tamen necessaria aliqua extensio seu partium

distinctio in tali modo praesentiae in ordine ad diversas partes loci seu spatii, cuius

signum evidens est quia potest angelus omittere praesentiam ad unam partem spatii et

conservare ad aliam; ergo signum est illas partes praesentiae esse in re distinctas, alias

non posset a parte rei una destrui, conservata alia. Sicut etiam in anima rationali toti

corpori unita intelligimus modum unionis ad totum corpus, licet non habeat partes ex

subiecto, scilicet, anima, habere tamen illas per habitudinem ad diversas partes corporis,

signumque est, quod, cum una pars abscinditur, verbi gratia, manus, amittit anima

partialem unionem ad illam partem materiae, conservata unione ad reliquas partes

corporis; idem ergo proportionaliter intelligendum est in praesentia locali. Ex quo

videtur ulterius colligi hanc praesentiam ad spatium talis esse rationis et conditionis, ut

non possit per indivisibilem entitatem aut modum adesse seu respicere diversa spatia aut

diversas partes spatii, sed necessario distingui aut variari praesentias partiales et totales

per habitudinem ad spatia diversa, totalia etiam vel partialia. Immo hinc provenit ut

quotiescumque mutatur habitudo ad spatium, mutetur modus praesentiae amittendo

unum et acquirendo alium, quia, scilicet, talis modus praesentiae quasi coextenditur

spatio et habet suam entitatem quasi commensuratam illi. Hinc ergo, ad Deum

ascendendo, si divina substantia intelligitur a nobis quasi diffusa per totum spatium

extensum, oportebit etiam in illamet praesentia, quae in Deo aliquid est, intelligere

extensionem quamdam non ex parte Dei, sed per comparationem ad diversas partes

spatii, quia illa praesentia, ut dicit habitudinem ad hanc partem, verbi gratia, ubi est

centrum terrae, non dicit habitudinem ad illam ubi est caelum, neque e converso.

50. Discrimen inter modum praesentiae divinae et omnes alias creatas.? Haec

difficultas solum posita est ad declarandam eminentiam huius divinae immensitatis et

differentiam inter illam et omnes praesentias rerum creatarum, tam corporalium quam

incorporalium, non solum in eo quod haec praesentia Dei est infinita, aliae vero finitae,

sed etiam in eo quod haec est prorsus inextensa et indivisibilis, aliae vero sunt

divisibiles et compositae. Hoc enim posterius efficaciter convincit argumentum factum,

illud vero prius omnino necessarium est ob summam perfectionem et simplicitatem

divinae substantiae. Neque enim necesse est ut in hac imperfectione praesentia divina

similis sit praesentiis finitis. Immo, si in hoc esset eis similis, non posset esse infinita; in

re enim formaliter extensa et composita ex partibus non magis potest intelligi infinita

entitas sine termino, quam possit esse magnitudo simpliciter infinita. At vero, quia

divina praesentia in se omnino indivisibilis est et inextensa, sive in se absolute

concipiatur, sive per comparationem ad quodcumque corpus vel spatium extensum, ideo

facile intelligitur illam esse posse simpliciter infinitam in intensione et perfectione sua,

et eminenter in extensione, quia nimirum, indivisibilis existens, ita constituit praesentem

divinam substantiam locis et spatiis extensis ac si ipsis esset coextensa.

51. Ex quo colligitur alia notanda differentia inter divinam substantiam et alias

immateriales; nam aliae, cum sunt in loco extenso, quamvis habeant totam substantiam

suam in toto et totam in qualibet parte, non tamen habent totam suam praesentiam in

qualibet parte, et anima rationalis, licet sit tota in toto, et tota in qualibet parte, non

tamen habet totam suam unionem cum qualibet parte, quod satis convincit argumentum

supra factum, quia potest amittere partem unionis, et tunc non amittit partem

substantiae; signum ergo est ubi habet totam substantiam non semper habere totam

praesentiam. At vero divina substantia ita est tota ubicumque est, ut ibi etiam habeat

suam totam praesentiam et immensitatem. Quod quidem, sicut admiratione dignum est,

ita etiam est divina eminentia et perfectione dignissimum, quia, cum in nulla perfectione

sua partes habeat, non potest alicubi habere aliquid perfectionis suae, quacumque

ratione consideretur, quin ibi etiam totum habeat; et ideo, ubicumque se exhibet

praesentem, totam suam immensitatem exhibet. Atque hinc etiam intelligitur quod, licet

interdum nos more nostro loquamur de hac praesentia divina tamquam de modo vel

dispositione divinae substantiae, ut explicare possimus eius infinitam praesentiam et

immensitatem, re tamen vera non est modus, sed ipsamet divina substantia absque ulla

distinctione in re. Et haec est alia differentia inter hanc praesentiam et omnes creatas,

nam omnes aliae sunt modi accidentales respectu substantiarum quibus insunt, quod

motus localis evidenter manifestat, nam per illum acquiri possunt et perdi; at vero in

solo Deo haec praesentia est ipsa substantia et essentia Dei.

52. An Deus ubique localiter praesens.- Ultimo inquiri hic posset an ratione huius

immensitatis dicendus sit Deus localiter existere ubicumque est praesens. Sed,

suppositis quae iam diximus, existimo quaestionem hanc tantum esse posse de nomine,

et ideo illam omitto; nam, ex his quae de praedicamento ubi infra dicemus, constabit

quomodo in hoc tam de Deo quam de aliis rebus loquendum sit; nam illa quaestio

communis esse potest et angelis et aliquibus etiam corporibus. Solum adverto, si illud

esse localiter dicat intrinsecam et accidentalem denominationem, sic nullo modo posse

Deo convenire, ut ex dictis constat, et in hoc etiam differre Deum a creatura; si vero

dicat tantum denominationem extrinsecam sumptam ex contactu aliquo, vel proprio vel

metaphorico, sic vere dici Deum esse localiter in toto universo, non autem extra illud.

Nam, quatenus confert esse omnibus rebus, in omnibus esse dicitur tangendo illa et

replendo virtute sua, et hoc modo ait D. Thom., I, q. 8, a. 2, ad 1, Deum esse in loco per

contactum virtutis; hoc autem modo dicitur esse Deus localiter in rebus non

circumscriptione, quod est proprium corporum, nec definitione, quod limitationem dicit,

sed eminentiori modo, quem significamus cum dicimus Deum esse ubique. Denique, si

esse localiter dicat solam intrinsecam denominationem sumptam a substantiali

praesentia absolute et simpliciter nullum involvendo accidens, sic dici potest Deus

localiter esse per immensitatem suam, non solum in mundo, sed etiam extra mundum,

nec solum ex mundi creatione, sed etiam ex aeternitate; hoc autem esse localiter non est

esse in alio quam in seipso; declarat vero talem modum existendi illius substantiae, ut

ratione illius nata sit esse intime praesens et indistans a quacumque alia re, ubicumque

existat aut fiat, et in quacumque corporum mole, etiamsi in infinitum augeatur. Sic adeo

ut, si per impossibile res aliqua inciperet esse sine actione Dei, nihilominus non possit

esse distans ab illo, ob immensitatem eius, sed necessario simul essent, et quasi

penetrative secundum substantiam et entitatem suam. Quamquam in eo casu non

diceretur Deus esse in illa re localiter, quia nullo contactu, etiam metaphorico,

contingeret illam, sed diceretur esse ibi ubi esset illa res, sicut, si duo corpora se

penetrent, unum quidem est ubi est aliud, non tamen unum esset locus alterius, neque

unum esset in alio, proprie loquendo. Quia vero hypothesis est impossibilis et non potest

res aliqua esse nisi per actionem divinam, ideo ex eo quod Deus absolute et ex se est

immenso modo localiter hac ultima acceptione, plane necessario sequitur ut, existente

quacumque re alia, sit etiam necessario Deus in ea localiter priori acceptione. Unde

etiam fit ut, quamvis Deus alicubi non operetur neque unquam operari decreverit,

nihilominus ex modo existendi suae substantiae habeat sufficienter applicatam virtutem

suam ut operetur si velit, ob quam etiam specialem rationem illa postrema acceptio

existendi localiter Deo attributa minus est impropria, quamvis prior magis usitata

videatur.

SECTIO VIII

AN DEMONSTRARI POSSIT DEUM ESSE IMMUTABILEM ET AETERNUM

1. Coniungimus haec duo quia, cum supra ostenderimus Deum esse infinitum in

duratione, ex carentia tam principii quam finis ob intrinsecam necessitatem essendi, si

nunc probaverimus esse etiam immutabilem, concludetur definitio aeternitatis et quod

tota perfectissime in Deum conveniat. De qua aeternitate quid sit, latius dicturi sumus

inferius disp. L, ubi tractando de communi ratione durationis et conferendo illam cum

aliis, facilius intelligetur, et ideo de aeternitate hic plura non dicemus.

Resolutio quaestionis

2. Dicendum ergo est posse ratione naturali satis demonstrari Deum esse immutabilem.

Hoc attributum secundum omnia quae includit, non opinor posse ex aliquo effectu

immediate probari evidenter, sed ex aliis attributis quasi a priori demonstrandum.

Primo, ex simplicitate Dei; nam omnis mutatio, si proprie sumatur, requirit aliquam

compositionem, quia necesse est ut aliquod subiectum sub utroque termino mutationis

maneat, quod per mutationem aliquid acquirat vel amittat, quod fieri non potest sine

compositione. Si vero mutatio latius magisque improprie sumatur, ita ut creationem

etiam vel annihilationem comprehendat, sic requirit saltem compositionem ex esse et

essentia seu ex actu et potentia obiectiva, quae (qualiscumque illa sit) in Deum cadere

non potest. Rursus hoc ipsum ostendi potest ex necessitate essendi et perfectione talis

esse; nam ex priori capite habet ut substantialiter mutari non possit, ex posteriori vero ut

neque accidentaliter. Prior pars patet, nam, cum Deus ex se necessario sit, per nullam

actionem vel mutationem potest acquirere suum esse simpliciter, et, cum a nullo

pendeat, non potest illud amittere; non ergo potest substantialiter mutari. Posterior pars

probatur, quia, cum Deus eadem necessitate qua est habeat omnem perfectionem

essendi, non potest in ea diminutionem pati; cum vero in eo esse habeat plenitudinem

omnis perfectionis, non potest secundum eam recipere augmentum; ergo non potest pati

mutationem aut perfectivam, aut corruptivam, seu diminutivam perfectionis; ergo

nullam.

3. Denique, potest hoc demonstrari discurrendo per varia genera mutationum

accidentalium; nam de substantialibus satis dictum est. Inter mutationes autem

accidentales, quaedam sunt corporeae, quas constat in Deo non habere locum, cum

demonstratum sit Deum non esse corporeum. Aliae sunt mutationes spirituales, quae vel

ad locum rei spirituali convenientem vel ad qualitatem terminantur; omitto enim

relationes, quae, eo modo quo sunt, ad alias mutationes consequuntur; omitto etiam

actiones immanentes ut actiones sunt, nam ad eas non est mutatio, sed potius ipsae sunt

mutationes quaedam (loquor de veris actionibus accidentalibus), quae ad aliquas

qualitates semper (ut opinor) terminantur. Mutatio ergo ad locum in Deo esse non potest

ob immensitatem eius, quam ex intrinseca necessitate Deus habet sicut caeteras

perfectiones, unde neque habet quo denuo feratur, neque aliquo loco se privare potest,

magis quam suamet substantia vel immensitate.

4. Mutatio vero ad qualitatem spiritualem tantum habet locum secundum intellectum vel

voluntatem. Illa enim mutatio quae immediate fieri potest in essentia spiritualis

substantiae non est naturalis, sed supernaturalis, ut est illa quae fit per gratiam, et ita

non est praesentis considerationis. Praesertim quia illa esse non potest nisi per

participationem alicuius esse superioris et supernaturalis ab aliquo superiori principio.

Unde etiam est evidens talem mutationem non posse habere locum in substantia

ipsiusmet primi principii. Rursus illa mutatio quae in divina, vel potius per divinam

potentiam fieri videtur quando res aliquas ad extra producit quas prius non producebat,

non est mutatio in Deo, sed in creatura: est enim actio transiens aut formaliter aut

virtute, quae, per se loquendo, non facit nec requirit mutationem in agente, sed in passo

seu effectu, licet inde resultet nova aliqua denominatio extrinseca, quae ad mutationem

non sufficit. Solum occurrebat hic difficultas de Incarnationis mysterio, sed illa non ad

praesentem doctrinam, sed ad theologiam spectat, et in I tom. III partis late tractata est.

Quatenus vero haec actio ad extra procedit ab aliquo actu immanenti Dei, sic procedit

ab actu aeterno intellectus et voluntatis. De quibus inferius dicturi sumus. Nunc, ut ab

illis etiam excludatur omnis mutatio, sufficiant generales rationes, scilicet, quod omnis

mutatio est imperfectio et supponit imperfectionem, et quod in Deo nulla est qualitas, et

quod etiam secundum intellectum et voluntatem est actus purus. Denique, in omnibus

quae Deus ex necessitate intelligit aut vult, caret hoc omni difficultate; de liberis autem

dicemus statim.

Ratio Aristotelis expenditur

5. Duae vero difficultates supersunt declarandae circa hanc assertionem. Una est circa

localem immutabilitatem non quoad assertionem ipsam, sed quoad physicam

probationem, nam ea quam adduximus metaphysica est. Dubitari vero potest an medio

physico demonstrari possit, et specialiter solet quaeri an satis ab Aristotele demonstrata

sit in VIII Phys. et XII Metaph. Partem enim affirmantem confirmat eius auctoritas et

ratio eius, quae huiusmodi est: Omne quod movetur, ab alio movetur; supremum

caelum movetur; ergo ab alio; vel ergo ille motor etiam movetur, et sic indigebit alio

motore, de quo eadem redibit quaestio; cum ergo non possit in infinitum procedi,

sistendum erit in primo motore omnino immobili, quem vocamus Deum. Statim vero se

offert responsio, quod non oporteat semper motorem esse suppositum distinctum, sed

satis sit ut idem suppositum distinguatur in partem per se moventem et partem per se

motam, ut Aristoteles ipse concedit et in animalibus constat, et in his non oportet

motorem esse immobilem simpliciter, cum pars illa, verbi gratia, anima moveatur per

accidens ad motum totius; sic ergo dici posset de primo motore, maxime si caelum sit

animatum, ut locis aliis Aristoteles docere videtur. Huic vero obiectioni occurrit idem

Aristoteles, quia motor infinito tempore movens, moveri non potest etiam per accidens;

primus autem motor infinito tempore movet primum mobile; ergo neque per accidens

moveri potest. Maior probatur, quia qui, dum movet, per accidens movetur, languescit

movendo; quod autem sic movet, non potest perpetuo et uniformi motu movere, cum

eius virtus minuatur; hactenus Aristoteles.

6. Prima difficultas in aristotelico discursu.- Verumtamen, adhuc supersunt difficultates

in eo discursu. Prima est quia non est satis probatum motorem per accidens motum non

posse perpetuo movere, nam, licet in moventibus et motis corruptibilibus hoc

experimento deprehendatur, non tamen licet inde argumentari ad incorruptibilia, qualia

sunt caelestia; est enim ratio longe diversa. Nam res corruptibilis movens ideo

defatigatur movendo nec potest diu in ea motione perseverare, quia talis motus est

aliqua ex parte violentus, ut patet in animalibus, quibus licet naturalis sit motus

progressivus quatenus animalia sunt, tamen, quatenus corpora gravia sunt, aliquid

violentum in eo motu patiuntur, ascendendo, aut membra elevando, ipsis nitendo, aut

recta sustentando. Intercedit etiam alia ratio, scilicet, quia instrumenta huius motus

alterantur et rapiuntur, dum movent, et ideo movendo defatigantur; dissipantur etiam et

consumuntur spiritus animales, in quibus magna vis ad hunc motum perficiendum

posita est. In motu autem rerum incorruptibilium cessant hae rationes; est enim ille

motus simplex et absque ulla violentia, nullamque alterationem causat in mobili aut in

motore, etiamsi demus per accidens moveri; ergo posset perpetuo movere, etiamsi tali

modo moveretur.

7. Secunda difficultas est quia proximi motores saltem inferiorum orbium caelestium

sunt intelligentiae finitae, et, teste Aristotele, unaquaeque est in determinata parte sui

mobilis; ergo, quamvis talis intelligentia moveretur per accidens ad motum sui orbis,

posset nihilominus illum perpetuo movere, quia movet sua voluntate et sine ulla

defatigatione, quam voluntatem posset perpetuo habere, etiamsi simul cum suo mobili

ferretur. Neque in eo motu passivo magis lassaretur quam in activa motione. Et

confirmatur, nam, iuxta doctrinam Arist., VIII Phys., text 52, hae intelligentiae

moventur per accidens saltem ad motum alicuius orbis superioris, et tamen perpetuo

movent. Dices ex eodem Aristotele moveri per accidens ab alio non repugnare

perpetuae motioni, moveri autem per accidens a se impedire illam. Sed certe, si cum

eadem proportione haec sumantur, eadem videtur esse utriusque ratio, nam, si id quod

movetur ab alio per accidens corruptibile est et eo motu alteratur et a naturali

dispositione extrahitur, non poterit movendo perseverare diu; si autem e contrario quod

a seipso movetur per accidens incorruptibile sit et per illum motum nihil alteretur neque

aliis instrumentis indigeat ad illum motum perficiendum quam voluntate, aeque poterit

in eo motu perseverare ac si ab alio moveretur.

8. Unde nullas etiam vires habet ratio quae hic fieri solet, nempe: quod est per accidens,

contingit non esse; ergo quod movetur per accidens, contingit non moveri; ergo non

perpetuo movebit, si, dum movet, per accidens movetur. Haec enim ratio, si valida

esset, probaret etiam id quod ab alio per accidens movetur non posse sic perpetuo

moveri, nam, si aliquid, quod per accidens est, perpetuo est, falsa est illa universalis

propositio qua dicitur omne quod per accidens est contingere non esse. In qua videtur

aequivocatio committi in illa voce per accidens; quatenus enim significat idem quod

contingenter et casu, verum est ea quae per accidens eveniunt, interdum non evenire; at

vero, quatenus illa vox significat non per se primo, sed per aliud fieri seu consequi ad

motum alterius, sic non est in universum verum quidquid per accidens fit, interdum

deficere; potest enim ex necessitate consequi ad motum alterius. Qui, si perpetuus sit,

etiam illud aliud perpetuo consequetur, etiamsi dicatur per accidens fieri.

9. Sola physica ratio insufficiens ad Dei immutabilitatem demonstrandam.- Existimo

ergo (quod etiam notavit Scot., In I, dist. 8, q. 1) ex solo physico motu probari satis non

posse dari aliquem motorem caeli prorsus immobilem, quia, nisi aliunde supponatur

primum motorem esse immensum, nihil repugnaret esse in determinata parte caeli eique

suum impetum imprimere, et simul cum ipso mobili ferri, quasi insidens illi parti sui

mobilis, sicut auriga in curru. Neque enim propterea languesceret aut virtute motrici

destitueretur. Sicut angeli, qui iuxta theologicam doctrinam corpora assumunt eaque

movent et ad eorum motum per accidens moventur, nihilominus, etiamsi per quodvis

tempus sine cessatione ea moveant, etiam motu quasi progressivo, nihil diminuuntur in

virtute et efficacia movendi, quia non defatigantur, neque alterantur sic movendo, nec

indigent instrumentis corruptibilibus quae agendo hebetiora fiant. Addo praeterea, illo

discursu praecise sumpto non probari primum motorem caeli non posse moveri per se,

nedum per accidens, ad eum modum quo angelus seipsum movet. Quia, nisi

supponamus primum motorem esse immensum, sed loco finito existere, non solum per

accidens, sed per se posset seipsum transferre ab uno loco in alium, et tunc moveret se

per suam voluntatem, moveretur autem secundum substantiam suam, et satis esset hoc

modo verificari in ipso illud principium: Omne quod movetur ab alio movetur. Neque

propterea desisteret a motu caeli, quia simul posset et se et suum mobile movere,

maxime cum verius sit primum motorem non immediate movere primum mobile.

10. Quapropter non existimo discursum illum efficaciorem reddi, etiamsi addatur

primum motorem talem esse ut propter se ultimate moveat, ut videtur addidisse Arist.,

XII Metaph., c. 7, ubi transfert sermonem a motu physico ad metaphysicum, qui est per

intellectum et voluntatem, et concludit Deum movere ut desiderabile et amabile, et ideo

esse movens prorsus immobile. Et in virtute argumentatur in hunc modum: Aut primus

motor movet propter se aut propter alium; si propter alium, ergo non erat primus motor,

nam prior est ille propter quem movet; de quo eadem interrogatio fiet, et, cum non

procedatur in infinitum, sistendum erit in aliquo movente propter seipsum: erit ergo ille

omnino immobilis, cum iam non ab alio ad movendum alliciatur. Sed in hoc discursu

non video vim et efficaciam huius ultimae consequentiae, neque quoad motum

physicum, neque quoad metaphysicum; nam, licet propter se moveat, posset se propter

se movere, si fingamus finito loco contineri et sibi esse vel utilem vel iucundam

praesentiam in alio loco. Similiter, quamvis ipse seipsum alliciat, posset per veram

mutationem voluntatis velle propter se movere, quod sane non repugnat ex eo praecise

quod propter se moveat; ergo ex hoc medio nec physica nec metaphysica immobilitas

colligitur. Et ratio a priori est, quia ex motu physico aut ex eo quod primus motor

moveat propter se, sicut non colligitur efficaciter Deum esse simpliciter infinitum, ita

neque esse immensum, et consequenter neque esse prorsus immutabilem; ad media ergo

metaphysica recurrendum necessario est. Et (ut in principio dixi) ex solis effectibus non

potest immediate concludi omnimoda immutabilitas Dei, sed demonstratione quasi a

priori utendum est ex aliis attributis prius demonstratis.

SECTIO IX

QUOMODO CUM DIVINA LIBERTATE STET IMMUTABILITAS

1. Poterat haec difficultas usque ad sect. 16 differri; spectat enim ad libertatem divinae

voluntatis; tamen, quia ex materia illius loci solum supponit Deum esse liberum in

volendo res extra se, quod satis evidens est, et divina immutabilitas non poterat sine hac

difficultate exacte tractari, ideo visum est non amplius illam differre.

2. Ratio ergo praesentis difficultatis est quia actus liber est aliquid in Deo, et, hoc ipso

quod liber est, potest non esse in Deo; ergo secundum illum necessario est mutabilis

Deus. Dicetur, quamquam possit Deus absolute non habere actum liberum, tamen, si

illum habiturus est, ex aeternitate habere, et, si semel illum habeat, filo carere non

posse, quod ad immutabilitatem satis est. Sic enim D. Thom., I, q. 19, a. 7, declarat

divinam immutabilitatem in illius voluntate. Essetque responsio sufficiens, si actus liber

in Deo nihil adderet entitati necessariae ipsius Dei; si vero aliquid addit, ut argumentum

sumit, non videtur satisfacere. Primo, quia, licet mutatio in toto rigore tunc fiat. quando

secundum durationem res aliter se habet nunc quam prius, tamen, etiam est aliquis

modus mutationis et imperfectionis quando secundum diversa signa naturae aliquid rei

additur ratione cuius aliter se habet nunc quam prius natura. Sic enim iustificatio angeli,

aut cognitio vel volitio, quae in primo instanti creationis eius in eo factae sunt,

mutationes quaedam fuere, etiamsi tantum ordine naturae posteriores fuerint. Sic igitur

videtur accidere in Deo in his actibus liberis; nam voluntas eius ex se considerata

nullum ex his actibus habet, et reipsa potest quocumque illorum carere; ergo prius

natura caret divina voluntas his actibus et deinde afficitur illis; ergo mutatur et vere et

aliquid additur in aeternitate quod posset non addi, et aliquid etiam addi posset quod

non additur quia ipse non vult.

3. Accedit quod, quidquid sit de nomine mutationis, tamen hoc exemplo enervantur

rationes omnes quae pro immutabilitate Dei fiunt, saltem quatenus mutationem

accidentalem excludunt. Nam hic intervenit vera additio alicuius rei, et consequenter

alicuius perfectionis; intervenit etiam aliqua potentialitas ad actum quem voluntas Dei

habere posset et nunquam est habitura. Vix etiam potest sufficiens ratio reddi cur, si

divina voluntas est capax huiusmodi actuum, non possit pro libertate sua ab aeterno

suspendere decretum aliquod liberum, et in tempere habere illud. Nam, si est capax

illius rei vel perfectionis quam habet actus liber, et suo arbitrio potest vel illam habere

perpetuo vel perpetuo illa carere, cur non poterit prius in aeternitate non habere illam et

postea illam habere? Vel e converso, si ab aeterno illam habuit, cur non poterit in

tempore illam omitiere, saltem postquam explevit effectum quem per illum actum

voluit? Ut, si voluit rem creare vel conservare duobus annis, postquam id factum est,

poterit cessare non solum ab effectu extrinseco, sed etiam ab actu illo quem in se habuit,

quia nec per se est illi necessarius, neque oportet ut ab aeterno decreverit in eo perpetuo

durare.

Prima sententia, quod hae sint extrinsecae denominationes in Deo

4. Haec difficultas una est ex obscurioribus quas de Deo tractant theologi; quia tamen

non excedit naturalia principia, non potuit a nobis omnino praeteriri. Prima igitur

responsio est quorumdam dicentium huiusmodi actus nihil in Deo dicere praeter

extrinsecas denominationes, quia Deum (inquiunt) velle aliquid extra se nil aliud est

quam in re illa aliquam mutationem facere pro aliquo tempore, vel aliquod esse

conferre, quod est in potestate Dei facere vel non facere et, cum facit, dicitur id velle;

cum vero non facit, dicitur nolle, non quia ipse aliter habeat, sed solum quia res ipsa

aliter se habet. Hanc opinionem refert Gregorius, In I, dist. 45, et Capr., q. 1, a. 2,

indicatque eam Altisid., I parte Sum., c. 13.

5. Impugnatur.- Nullo tamen modo defendi potest, primo iuxta principia fidei, quibus

certum est Deum non metaphorice, sed proprie amare et velle alia extra se, ut illi passim

tribuunt Scripturae sacrae, quae non metaphorice sed proprie intelliguntur a Patribus,

quos nunc referre non est nostri instituti. Sufficiat illud Ps. 113: Omnia quaecumque

voluit, fecit, ubi satis distinguitur velle ab efficere, et utrumque tribuitur Deo. Cui

consonat illud ad Ephesios, 1: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae:

et illud Sap., 11: Quomodo posset aliquid permanere, nisi tu voluisses? Ex quibus

testimoniis ratio etiam formari potest; nam vere dicitur Deus aliquid agere, quia vult

bona conferre, quia amat, iuxta illud Ioannis, 3: Sic Deus dilexit mundum, ut Filium

suum unigenitum daret, et illud ad Galatas, 4: Propter nimiam caritatem suam qua

dilexit nos Deus, Filium suum misit; ergo velle Deum aliquid et illud facere non sunt

formaliter et secundum rationem idem, sed ipsum facere, quod extrinsecum est Deo,

effectus est ipsius velle seu amoris eius. Accedit quod iuxta vera theologiae principia,

non omnis voluntas Dei quae versatur circa obiecta creata vel creabilia facit aliquam

realem mutationem in ipsis formaliter ac immediate, ut est voluntas efficax qua eligit

praedestinatos ad gloriam, de qua re dixi plura in I tom. III partis, disp. V, sect. 1.

6. Naturali ratione confutatur praecedens sententia.- Secundo, etiam ratione naturali

improbatur illa sententia, quia velle, amare et similes denominationes, cum sint vitales,

non possunt esse omnino extrinsecae; ergo vel Deus non amat, vel amat per amorem qui

in ipso est. Secundo, quia facere filo modo, cum indifferentia scilicet agendi et non

agendi, et nihilominus determinare se ad agendum immediate ac formaliter per

ipsammet actionem extrinsecam, et est modus inintelligibilis ac impossibilis, et,

quamquam esset possibilis, esset imperfectissimus et Deo indignus. Primum patet; qui

enim intelligi potest solem non esse naturaliter determinatum ad illuminandum, etiam

applicato passo et concurrentibus aliis ad agendum requisitis, et tamen sese determinare

ad illuminandum solum per illuminationem quae in passo recipitur? Cur enim

determinatus est nunc et non antea? Sane non potest ratio reddi quia nunc illuminat;

huius enim rationem quaerimus, quam oportet ex parte ipsius agentis reddi, quia

supponimus non determinari ab alio; per actionem autem mere extrinsecam non potest

se determinare, si alioqui erat indifferens, quia per illam non potest velle nec in se

habere determinationem ad agendum. In quo est magna differentia inter voluntatem et

similia agentia; nam voluntas actione sua interna vult non solum obiectum, sed

ipsammet actionem, et ideo potest per illam se determinare. Secundum patet, quia ille

modus determinationis potentiae indifferentis, revera non esset per modum actus vitalis,

sed solum per modum actionis extrinsecae; hic autem modus imperfectus est. Praeterea,

non posset intelligi in tali modo actionis et determinationis quod esset proprie ac

formaliter propter finem, ex intentione et relatione agentis; nam illa relatio non est

necessaria, sed libera; potest enim Deus unum effectum propter varios fines operari;

haec autem relatio non est formaliter in ipsa actione extrinseca, immo nec semper in illa

apparet; ergo non potest talis modus operandi propter finem ex sola extrinseca

denominatione Deo tribui, sed potius e contrario per denominationem ab actu interiori

Dei externa eius actio dicitur esse propter talem finem; ergo nullo modo defendi potest

praedicta sententia.

Secunda sententia, quod sint in Deo liberae perfectiones

7. Secundo, alii, convicti rationibus factis, concedunt Deum denominari volentem ea

quae libere vult ab aliqua re quae intrinsece in ipso est. Unde, cum illa denominatio

respectu creaturarum non sit necessario in Deo, consequenter aiunt rem illam seu

perfectionem quae Deo tribuit talem denominationem, non esse simpliciter necessariam

Deo, sed potuisse non esse in illo, quamvis, postquam est, non possit a Deo separari. Ita

tenet Caietanus, I, q. 19, a. 2 et 3. Fundamentum est iam tactum, et sane difficillimum,

quia impossibile videtur ut eadem forma secundum eamdem omnino rationem realem

det aliquam intrinsecam denominationem, et quod eadem omnino manens et eodem

modo informans seu quasi informans, aut coniuncta supposito, possit non clare illam

denominationem. Sed Deus denominatur volens creaturam ab aliqua forma seu quasi

forma reali et intrinsece existente in ipso; ergo impossibile est quod illa denominatio

proveniat ex vi solius perfectionis formalis et essentialis necessario convenientis Deo.

Probatur consequentia, quia haec denominatio seu quasi effectus formalis non convenit

necessario Deo; ergo non potest formaliter provenire a perfectione simpliciter

necessaria, nam haec, cum sit eadem et eodem modo coniuncta Deo, non potest nisi

eamdem necessariam denominationem semper tribuere. Alias eadem forma eodem

modo unita posset novum vel diversum quasi formalem effectum tribuere, quod intelligi

non potest. Ut, si voluntas mea habeat unum et indivisibilem actum immutatum et sine

ulla additione et eodem modo illam afficientem, intelligi non potest quod nunc constituit

illam formaliter volentem tale obiectum, et tamen quod eodem modo manens possit non

constituere volentem illud obiectum.

8. Et confirmatur, nam in ipsa aeternitate voluntas divina prius ratione quam velit hoc

vel illud obiectum extra se, intelligitur potens ad volendum vel nolendum illud, alioqui

non esset libera, et in illo signo intelligitur cum tota perfectione quae necessario est in

ipsa et deinde intelligitur actu volens tale obiectum; ergo necesse est ut aliquid reale

Deo addi intelligatur, a quo talis denominatio et quasi informatio orta sit. Patet

consequentia, quia illa denominatio non est rationis, sed realis, quia vere et in re ipsa

Deus vult et amat tale obiectum; neque est extrinseca, ut ostensum est, et est nova, si

non duratione, saltem naturae ordine et separabilitate, quia absolute loquendo posset

non esse in Deo; ergo necesse est ut proveniat a forma reali intrinseca et ex se separabili

ab omni re et perfectione quae necessario convenit Deo.

9. Responsio quae reddi solet ad rationes pro Caietano factas.- Enervatur.- Ad haec et

similia argumenta responderi solet Deum velle creaturam partim esse denominationem

rei, partim rationis; ut enim est velle, est reale quid; ut autem dicitur esse velle huius vel

illius obiecti, solum additur relatio rationis. Priori ergo ratione sumitur illa denominatio

ab actu reali qui necessario est in Deo; posteriori autem ratione illa denominatio non est

simpliciter necessaria, sed libera, quia ille respectus rationis non convenit necessario illi

actui. Sed haec responsio non expedit difficultatem tactam. Primo, quia respectus

rationis, proprie et in rigore sumptus, ut est quid fictum per intellectum et in eo tantum

obiective existens, non est necessarius ut Deus vere dicatur aliquid velle libere, nam,

licet nullus intellectus tale aliquid fingat aut cogitet, Deus vere et reipsa vult quod libere

amat. Quis enim ponere potest illum amorem dependentem a tali fictione vel respectu?

Si vero respectus rationis latius sumatur pro filo fundamento, quod ex parte rei

intellectui nostro datur ad cogitandas res cum hoc respectu, sic revera non est aliquid

fictum a ratione, sed aliquid reale, quod non potest esse nisi vel denominatio extrinseca,

vel aliquid reale intrinsecum habens respectum transcendentalem ad aliud quod noster

intellectus concipit per modum verae relationis. Sed in praesenti hoc fundamentum non

est denominatio extrinseca, ut ostendimus; oportet ergo ut sit aliquid reale intrinsecum

includens transcendentalem habitudinem ad tale obiectum; ergo aliquid huiusmodi

additur Deo cum dicitur velle libere hoc obiectum. Et revera huiusmodi denominationes

volendi, amandi, sciendi, ut determinantur ad talia obiecta ex suo genere, non dicunt

relationes rationis, sed transcendentales habitudines, quae in rebus ipsis existunt.

10. Et confirmatur, nam, si intellectus noster nunc intelligit duas res sine relatione

rationis et sine fundamento illius, et deinde intelligit inter duas illas res aliquem

respectum rationis non mere gratis confictum sed in eis fundatum, necesse est ut aliqua

mutatio vel additio in rebus ipsis sit facta, ratione cuius intellectus concipit illum

respectum ad res ipsas explicandas. Sed intellectus noster concipit Deum secundum

omnia quae necessario illi conveniunt in sua aeternitate seipsum amantem, et ut sic non

concipit in eo aliquam relationem rei vel rationis, nisi forte ad creaturas possibiles;

deinde vero concipit Deum ut amantem, verbi gratia, Petrum, quem ad aeternam

gloriam eligit, et tunc concipit relationem rationis ad illum, et praeterea concipit

occasionem vel fundamentum illius relationis non esse sumptam ex Petro, qui ex se

eodem modo semper manet; intelligit ergo esse fundatam in ipsomet Deo, qui aliter se

habet ad Petrum quam in priori signo se haberet; ergo necesse est intelligere aliquid rei

esse additum Deo, in quo fundetur illa relatio rationis. Tandem explicatur in hunc

modum, nam haec additio, quae in aeternitate intelligitur fieri in Deo per actum liberum

secundum diversa signa rationis, talis est quod, si in tempore fieret, realiter mutaretur

Deus; ergo non est tantum additio rationis, sed vera et realis. Patet consequentia, quia

per solam additionem relationum rationis non mutatur Deus, unde multi respectus

huiusmodi illa ex tempore conveniunt. Antecedens vero patet, quia alias non esset

inconveniens illam additionem fieri Deo ex tempore, et consequenter posset Deus

incipere in tempore aliquid velle libere, quia, si aliquod esset incommodum, maxime

quia mutaretur.

Improbatur dicta sententia

11. Haec argumenta, si puram naturalem rationem spectemus, adeo sunt difficilia ut

partem hanc verisimilem et probabilem reddere videantur; tamen, si vere et digne

sentiamus de Deo, et maxime prout fide docemur, nullo modo possumus huic assentiri

sententiae, etiamsi oporteret ignorantiam nostram in omnibus his difficultatibus

expediendis confiteri. Atque ita Ferrar., I cont. Gent., c. 75, et recentiores D. Thom.

commentatores, in I parte, graviter hoc Caietani placitum reiiciunt ac reprehendunt.

Fundamentum est quia ex illa Caietani sententia multae imperfectiones attribuuntur

Deo. Primum, quod sit capax additionis perfectionis realis, et quod haec additio ex parte

facta sit in aeternitate, ex parte vero non sit facta, sed maneat in Deo illa capacitas non

reducta ad actum. Respondet Caietanus hanc perfectionem non esse magnam vel

simpliciter simplicem, sed tantum secundum quid, et ideo illa non esse inconvenientia,

quia sine tali additione Deus manet summe perfectus, et cum illa non manet perfectior

intensive, sed quasi extensive, quia in sua essentia continet eminenter totam illam

perfectionem. Quae responsio ex eo ab aliquibus improbatur quod absurdum esse

censent ponere in Deo perfectionem aliquam diminutam et secundum quid. Sed hoc nisi

aliquid aliud addatur, non videtur esse magnum inconveniens, quia nos admittimus in

Trinitate perfectiones relativas, quae formaliter non sunt perfectiones simpliciter

simplices, sed tantum in propriis generibus seu rationibus, et in eo sensu dici possunt

perfectiones secundum quid.

12. Quamquam, cum Caietanus hoc non admittat in relationibus, contra eum maiorem

habet efficaciam argumentum. Et praeterea censeo esse longe diversam rationem de

perfectionibus absolutis et de relativis; perfectio enim relativa ex intrinseca ratione

habet ut non possit esse perfectio simpliciter absque ulla imperfectione, quia illa

oppositio non est imperfectio, neque excludit a singulis relationibus omnem aliam

perfectionem simpliciter, et infinitatem in genere entis, simul cum infinita perfectione

proprio genere. At vero perfectio absoluta ex hac generali ratione non habet, quod non

sit perfectio simpliciter; alias nulla esse posset perfectio simpliciter. Quod ergo aliqua

perfectio absoluta non sit simpliciter perfectio, semper provenit ex imperfectione

admixta. Nam, cum ex communi ratione perfectionis absolutae non habeat

repugnantiam cum aliqua alia perfectione maiori vel aequali, quod secundum propriam

rationem talem repugnantiam habeat, non est sine imperfectione. Maxime quia omnis

oppositio inter absoluta semper includit imperfectionem, saltem ex parte alterius

extremi quod imperfectum est.

13. Haec autem generalis ratio magis declaratur et roboratur, descendendo in particulari

ad perfectionem de qua loquimur. Primo quidem, quia, si actus liber voluntatis divinae

dicit aliquam perfectionem, interrogo quaenam illa sit. Respondet Caietanus esse

perfectionem liberalitatis, misericordiae, aut iustitiae, aut alterius similis virtutis, quae

per actus rectissimae voluntatis exerceri potest. At enim liberalitas, misericordia et

iustitia perfectiones simpliciter sunt, alioqui non essent formaliter in Deo. Quod si

Caietanus dicat liberalitatem, verbi gratia, in actu primo esse perfectionem simpliciter,

in actu autem secundo esse perfectionem, non tamen simpliciter, primum, loquendo, ut

loquitur, de actu secundo immanenti, in terminis ipsis involvit repugnantiam, quia actus

secundus de suo genere perfectior est quam primus. Deinde magnam imperfectionem

tribuit Deo, ponens in illo actum primum proprium et separabilem a secundo et

actuabilem per illum. Nec satis est si quis dicat talem actum primum semper ac

necessario esse in aliquo actu secundo, ut, verbi gratia, liberalitatem in actuali et

simplici affectu ad honestatem liberalitatis. Quia hoc non excludit quin respectu alicuius

actus secundi sit vere actus primus; nam ad illum ex se est in potentia, et per illum

constituitur in actu ultimo sub ea ratione. Denique, cur potius talis actus primus est

perfectio simpliciter quam talis actus secundus? Certe huius ratio reddi non potest, nisi

ob aliquam imperfectionem adiunctam, et ea quae in ipsismet terminis actus primi et

secundi imbibitur est sufficiens; illa tamen satis declarat talem actum, tam secundum

quam primum, non posse esse perfectionem simpliciter, quia neuter est actus purus, cum

inter se comparentur ut potentia et actus.

14. Secundo ille actus liber, qui in suo ordine concipitur ut secundus et ultimus, ita ut

secundum propriam realem perfectionem et entitatem possit non esse in Deo et

consequenter simpliciter non esse, hoc ipso includit magnam imperfectionem; quae

enim manifestior esse potest, quam posse non esse? Dices: postquam semel est, non

potest non esse. Sed, quid hoc refert ad excludendam imperfectionem simpliciter?

Primum enim id non habet ex se, sed ad summum ex immobilitate et constantia (ut sic

dicam) divinae voluntatis; tamen, si consideratur conditio et natura illius perfectionis

liberae, et ex se non repugnabit iterum non esse, cum absolute non sit ens necessarium.

Secundo hoc ipsum, scilicet, non esse ens absolute et intrinsece necessarium absque illa

hypothesi, est satis magna imperfectio, scilicet, absolute et simpliciter posse non esse.

Quod tertio evidenter inspici potest in actibus liberis, quos Deus habere potuit et non

habuit nec habebit unquam; enim absolute nihil sunt nunc, et, cum esse potuissent,

habent suam non repugnantiam ad essendum, atque adeo sunt simpliciter possibiles

obiective; haec autem est quasi transcendentalis imperfectio creaturarum. Immo Sancti

omnes radicem omnium imperfectionum creatorum entium in hoc ponunt, quod ex se

sunt nihil. Quarto, ex hoc necessario consequitur quod isti actus, quando sunt, non

possunt esse suum esse quidditative et essentialiter; nam ens quod huiusmodi est,

nunquam potest concipi aut esse sub nihilo; ens autem quod non est essentialiter suum

esse est ens participatum, finitum et imperfectum.

15. Quinto, praecipue ac principaliter necesse est ut talis actus sit actualiter in re ipsa

distinctus a divina voluntate, si non ut res omnino distincta (hoc enim neque ex

necessitate sequitur, neque ab aliquo catholico in controversiam adduci potest), saltem

ut modus vere distinctus in re ipsa a re modificata; hoc autem absurdissimum est.

Sequela patet, quia hic actus dicitur realiter addi ipsi voluntati; additio autem realis sine

distinctione in re intelligi non potest, tunc praesertim quando additio talis est ut possit

non fieri. Minor autem multis modis probari potest ex dictis supra de simplicitate Dei;

illa enim distinctio modalis aperte excludit a Deo omnimodam simplicitatem. Quod ex

terminis ipsis videtur evidens, quia simplicior est res nude sumpta, quam affecta modo

in re ipsa distincto, vel quam illud constitutum quod ex ipsa et modo resultat. Item, quia

compositum nihil aliud est quam constans ex extremis in re ipsa distinctis, ut supra

dicebamus.

16. Ex quo ulterius necesse est ut voluntas divina comparetur ad talem modum ut vera

potentia ad suum actum distinctum, idque duplici ratione. Primo in ratione potentiae

elicientis ac vere efficientis; quid enim deest tali actui ut vere ac proprie fiat? Numquid

quod non realiter, sed modaliter distinguitur? At hoc nihil refert, nam etiam modi ex

natura rei distincti per veram efficientiam producuntur, praesertim quando non sunt cum

ipsa natura coniuncti per naturalem resultantiam. Aut vero obstat quod tales actus,

quando sunt, ex aeternitate sunt? Sed hoc etiam nihil refert, nam creatio etiam vel

illuminatio posset esse aeterna cum vera efficientia. Illud certe apparentius dici posset,

illos actus non fieri, quia ex ipsa divina substantia sunt, sicut Verbum divinum non fit,

quia producitur de substantia Dei. Sed, licet hoc sufficiat ut talis actus non possit dici

creari, quia revera non fit ex nihilo, tamen id non potest obstare quominus per veram

efficientiam fiat, quia non erit de substantia Dei tamquam de essentia, sed tamquam de

subiecto.

17. Unde hinc ulterius infertur comparari voluntatem divinam ad talem actum non

solum sub ratione potentiae activae, sed etiam per modum potentiae receptivae et fere

passivae, ex qua educitur talis actus et quidquid propriae entitatis in illo est. Quod

quidem locum non habet in exemplo adducto de productione Filii; nam Filius ita

producitur de substantia Patris, ut non sit aliquid distinctum ab illa substantia, sed

simplicissimum suppositum in illa subsistens et idem cum illa. At vero hic actus de quo

loquimur, producitur de substantia tamquam quid distinctum ab illa. Unde intelligi non

potest quin productio eius sit vera effectio, et, cum non sit creatio, erit eductio ex

praesupposito subiecto; intercedit ergo ibi vera ratio potentiae activae et passivae. Et

confirmatur, nam ostensum est illum actum non esse ens necessarium et per essentiam;

omnis autem actio per quam fit vel communicatur aliquod esse quod non est de essentia

rei productae, est vera effectio; sequitur ergo esse in Deo aliquid vere factum et quod

non est Deus; nihil enim facturo est Deus. Item, quia ostensum est illum actum non esse

ens necessarium, neque esse suum esse per essentiam; ergo non est Deus.

18. Ultimo denique sequitur talem actum esse verum accidens divinae substantiae, et

productionem eius non solum esse effectionem, sed etiam imperfectam, nempe

accidentalem. Sequelam probo primo ex definitione, quia ille actus potest adesse et

abesse, et alioqui est extra totam substantiam rei, quae sine illo esset integra et

consummata substantialiter. Dicent fortasse non posse adesse et abesse, quia, si adest,

non potest abesse, neque e converso. Sed hoc frivolum est, tum quia inde ad summum

fit esse accidens inseparabile; tum etiam quia ad rationem accidentis necesse non est ut

possit adesse et abesse in sensu compositionis, sed sufficit in sensu divisionis, id est,

quod quantum est ex se, ita sit extra substantiam rei, ut possit adesse vel abesse ab illa,

sive possit unum post aliud succedere, sive non. Aliter dici posset hunc actum non esse

accidens, quia non est res distincta, sed modus. Sed hoc etiam nullius momenti est, quia

modus non est extra latitudinem accidentis, ut inductione facile ostendi potest, et infra

tractabitur. Unde etiam de actibus nostrae voluntatis nondum est exploratum an sint res

vel modi distincti, cum tamen constet esse accidentia. Tandem ille actus liber, prout est

modus divinae voluntatis, aut est substantia, vel accidens, non enim est medium; non est

autem substantia, quia increata esse non potest, cum ab illa distinguatur, neque etiam

creata, quia non posset esse intra Deum aut actuare divinam voluntatem. Neque etiam

potest esse substantia tamquam modus substantialis increatae substantiae, cum nullo

modo ad constitutionem vel complementum substantiae pertineat; relinquitur ergo ut sit

accidens.

Explicatur et defenditur praecedens sententia

19. Viderunt haec incommoda nonnulli ex defensoribus opinionis Caietani et iure veriti

sunt illa admittere, ideoque ad illa vitanda conati sunt ita illam declarare aut temperare,

ut dicant hos actus seu perfectiones liberas aliquid quidem addere perfectioni

necessariae Dei, illud vero additum in Deo actu existens nullo modo distingui ex natura

rei a perfectione necessaria ipsius Dei. Quia haec duo non videntur repugnantia, scilicet,

quod addatur aliquid et illud non sit distinctum; nam hoc ipso quod adiungitur

substantiae Dei, fit ipsa substantia Dei. Filiatio enim divina, verbi gratia, aliquid

perfectionis addit essentiae Dei secundum se consideratae, quod additum per Filii

generationem producitur vel comproducitur, ut more nostro loquamur, et tamen non est

distinctum ullo modo in re a substantia Dei; ergo, etc. Quod si haec duo incompossibilia

non sunt, utrumque asserendo omnes difficultates optime expediuntur. Nam, si

huiusmodi actus liberi addunt aliquid reale, facile intelligitur quo modo formaliter

constituant Deum volentem libere; si autem illud quod addunt non est distinctum in re a

voluntate divina, cessant incommoda quae ex opinione Caietani inferri videbantur. Et ita

etiam intelligitur optime quo modo in his actibus sit immutabilitas; nam id quod addunt

ex aeternitate additur voluntati divinae, quia, cum Deus habeat infinitam scientiam, nihil

habet quod expectet ad omnem liberam determinationem; et, cum voluntas eius sit

infinite perfecta, non debet manere suspensa et quasi anceps per infinitam aeternitatem,

et ideo ab aeterno habet omne suum decretum liberum. Et quia id quod addit tale

decretum omnino identificatur ipsi Deo, ideo et sine ulla umbra mutationis additur, et

inseparabile et immutabile manet.

Refellitur explicatio et defensio

20. Verumtamen hic modus dicendi et coniungit alia impossibilia ac repugnantia, et,

illis positis, non potest adhuc potissima incommoda illata evitare. Quapropter

difficultatem non solvit, sed auget potius. Declaro singula: nam imprimis in universum

est impossibile quod aliqua duo absoluta ita se habeant ut unum possit existere alio non

existente, et tamen quod in re non distinguantur. Quod principium late probatum est

supra tractando de distinctionibus rerum, et in praesenti statim specialiter probabitur. At

divina voluntas et haec perfectio libera quae addi dicitur, ita comparantur, quod voluntas

divina potest absolute loquendo existere non existente in rerum natura tali perfectione

libera, ergo non potest mente concipi ut in re sint omnino idem sine ulla distinctione in

re. Quod declaratur in actibus liberis qui esse possent in divina voluntate, et de facto

non sunt. Necesse est enim voluntatem divinam distingui ab illis tamquam ens a non

ente, vel tamquam ens actu ab ente possibili, quae distinctio non est certe conficta per

intellectum, sed in rebus ipsis conspicitur. Unde si illa duo considerentur secundum esse

essentiae, distinguuntur maxime ex natura rei; nam voluntas habet essentiam actualem

necessariam, perfectio autem libera habet essentiam possibilem, vel contingentem (late

sumpto vocabulo contingentis prout omni necessario opponitur); haec autem non solum

est distinctio, verum etiam prima diversitas quae inter reales essentias reperiri potest, ut

constat ex dictis in disp. XXVIII. Tota autem haec diversitas intercedit etiam inter

voluntatem divinam et perfectionem liberam, quae de facto illi addita est; nam etiam

haec perfectio libera ex se prius natura fuit sub esse possibili quam actuali, et habet

essentiam possibilem, quae, quantum est ex se, potuisset non actu esse; huiusmodi

autem res eiusdem est essentiae, sive actu existat, sive non; ergo eamdem distinctionem

retinet a quacumque alia essentia, a qua ex se distinguitur in esse essentiae. Eo vel

maxime quod necesse est etiam esse existentiae esse distinctum a parte rei in huiusmodi

rebus; nam esse existentiae voluntatis divinae est esse per essentiam intrinsece

necessarium; esse autem existentiae illius perfectionis liberae non est ita necessarium,

sed, absolute loquendo, potuisset non esse; ergo impossibile est quod tale esse sit unum

et omnino idem in re ipsa. Sunt ergo incompossibilia et repugnantia illa duo quae simul

coniungit illa sententia, scilicet, esse perfectionem liberam, realem, et quae absolute

posset non esse, et nihilominus, guando est, non esse in re distinctam a perfectione

necessaria Dei et voluntatis eius.

21. Iam vero facile est ex his elicere alteram partem quam proposuimus et deducere

eadem vel similia incommoda quae ex hac positione sequuntur. Unum et maximum est

aliquid quod ex se est nihil et reipsa posset manere sub nihilo, esse vere formaliter ac

essentialiter Deum; et e converso aliquid quod nunc est vere et essentialiter Deus, tale

esse quod, absolute loquendo, posset non esse; hoc autem maxime pugnat cum Deo.

Sequela videtur evidens ex his quae docet illa sententia; nam, si perfectio libera in re

non distinguitur ab essentia Dei, ergo includit in se totam perfectionem divinae

essentiae; ergo est essentialiter Deus. Item, quia vel illa perfectio est Deus, vel non. Si

non est Deus, sequuntur multa inconvenientia supra illata, nimirum aliquid esse in Deo

quod non est Deus, vel (quod mirabilius est) aliquid esse omnino idem cum Deo, quod

tamen non sit Deus. Item, si non est Deus, nec substantia increata erit; ergo vel erit

substantia creata vel accidens, et nihilominus erit aliquid indistinctum a Deo, quae

omnia et similia sunt absurda et repugnantia. Si autem illa perfectio libera est vere Deus,

ergo est essentialiter Deus, quia non est Deus per participationem, sed verus Deus; nulla

autem res potest esse verus Deus participative aut accidentaliter; ergo necesse est ut sit

essentialiter Deus. Probatur iam falsitas consequentis; nam, cum Deus sit ens per se

necessarium, et hoc sit maxime proprium eius et in quo primario distinguitur a quolibet

alio ente, impossibile est quod aliquod ens liberum sit essentialiter Deus.

22. Et declaratur hoc ex quadam recepta doctrina sanctorum et theologorum omnium,

qui docent processiones divinas ad intra, etsi voluntariae sint, non tamen posse esse

liberas propria libertate indifferentiae, quoniam quaelibet persona procedens est venus

Deus, cui repugna indifferentia ad essendum et non essendum, quia de ratione eius est

intrinseca necessitas essendi. Unde haeretici ariani, ut docerent Filium esse creaturam,

asserebant voluntate Patris libera fuisse productum. Quam consecutionem concilia et

sancti Patres existimarunt necessariam et ideo antecedens illud haeresis damnarunt, ut

videre licet in Hilar., lib. de Synod., anath. 24, et in Concil. Tolet. XI, in confessione

fidei, et Aug., XV de Trinitat., c. 10, et D. Thom., I, q. 41, a. 2, et aliis theologis.

Existimarunt ergo esse impossibile aliquod quod ex voluntate libera habet ut sit vel non

sit esse Deus. Et similiter existimarunt impossibile aliquid reale esse intra Deum, quod,

simpliciter loquendo, possit esse et non esse. Et in hoc cernitur evidens discrimen inter

hoc additum liberum quod ab hac sententia fingitur et id quod secundum rationem

intelligimus divinas relationes addere ad divinam essentiam; nam hoc tam absolute et

simpliciter est ens necessarium, sicut ipsa essentia divina; et ideo potest esse in Deo et

idem cum Deo et essentialiter Deus, quod secus omnino est in illo libero addito.

23. Praeterea, sequitur ex illa sententia perfectionem divinam realem, prout nunc est in

rerum natura, talem esse ut partim necessario sit, partim potuerit non esse, quod

admittere non minus est absurdum in simplici entitate, quam per modum compositionis.

Utcumque enim intelligatur, includit imperfectionem et diminutionem quamdam in ipso

esse quoad eam partem, vel quasi partem, quae posset non esse. Unde quo magis haec

imperfectio attribuitur ipsimet simplici entitati Dei, eo cum maiori absurditate et

inconveniente illi attribuitur talis imperfectio. Praeterquam quod maiorem involvit

repugnantiam quod una simplex entitas in uno simplicissimo esse includat illas duas

conditiones, necessitatis essendi et potentiae ad non essendum. Nam si illa entitas habet

unum simplicissimum esse, ergo totum illud est ab intrinseco necessarium, et prout tale

est, est de essentia illius entitatis; ergo impossibile est ut illamet entitas secundum idem

omnino esse reale sit ens contingens quantum ad aliquid quod absolute posset non esse

et manere sub nihilo. Atque hoc modo facile possunt applicari fere omnes rationes supra

factae; nam, licet haec evasio unum inconveniens evitet, nempe compositionem, tamen

alia evitare non potest, et divinae entitati non solum pugnantia tribuit, sed etiam multa

quae imperfectionem includunt, prout satis declaratum est et in tertio membro magis

explicabitur.

24. Hinc ergo facile ostendi potest quod ultimo loco de praedicta sententia diximus,

nimirum augere potius difficultatem quam expedire. Primo quidem, quia e duobus

alterum hic dicendum est, scilicet, vel Deum velle creaturam quam posset non vale,

nihil reale addendo suae voluntati, vel addere aliquid reale suae voluntati quod reipsa

posset non addi illi, et illud quod additur, ita transfundi (ut sic dicam) in divinam

substantiam, ut nullo modo ab ea maneat distinctum in re; si autem haec duo interse

conferantur, ut minimum aeque difficile intellectu est hoc posterius ac illud prius. Immo

hoc posterius videtur directe demonstrari impossibile et involvens contradictionem, ut

argumenta facta declarant. Illud vero prius licet fateamur esse obscurissimum, non

tamen positive demonstratur impossibile, et conabimur respondere ad argumenta quibus

id ostendi videtur. Aliunde vero illud prius nullam Deo tribuit imperfectionem, sed

potius eminentiam quamdam, quae vel hoc ipso quod humanum captum superat, est

consentanea divinae excellentiae. Posterior autem modus includit sine dubio

imperfectiones multas, ut paulo antea declaravimus.

25. Quibus addo non vitari inconveniens supra illatum, scilicet, ad hanc realem

additionem necessarium esse intelligere in divina voluntate aliquam realem

productionem aut effectionem, aut quovis alio nomine nuncupetur. Quia realis additio

vel argumentum reale non potest intelligi sine productione reali; hic autem fit additio

realis et augmentum reale extensivum, nam in divina voluntate secundum se non erat

formaliter illa perfectio libera; ergo augetur extensive eius perfectio per additionem

illius; ergo est necessaria aliqua vera actio vel productio qua id fiat. Neque obstare

potest quod illud augmentum vel additio fiat cum identificatione; nam potius ad hoc

videtur requiri maior efficacia; nam magis est facere ut duo quae secundum se erant

distincta coalescant in unum simplex, quam quod uniantur; in praesenti autem perfectio

libera et necessaria secundum se, seu praecisa actione vel determinatione divinae

voluntatis, ita sunt distinctae ut altera sit non ens seu ens possibile tantum, altera sit ens

necessarium; ergo, ut illud ens possibile sit non solum ens actu, sed etiam sit ipsummet

ens necessarium sine ulla distinctione ab illo, magna certe vis et plusquam efficacia

requiritur. Etenim si illa perfectio libera ex ente possibili fieret ens actu, unitum tantum

enti necessario et non unum cum illo, necessaria esset efficientia vel actio; multo ergo

magis necessaria est ut non solum fiat ens actu unitum, sed etiam unum. Et confirmatur

exemplo filiationis divinae; nam quia persona Filii ratione filiationis addit nostro modo

intelligendi aliquid realitatis divinae essentiae, necesse est ut illud habeat per realem

originem et productionem, etiamsi illud additum non sit in re distinctum ab essentia, et

idem est de persona Spiritus Sancti; ergo idem est in praesenti dicendum, si actus liber

ut sic addit aliquid realitatis seu perfectionis realis. Dices: etiam paternitas intelligitur

aliquid addere essentiae, sine ulla reali emanatione. Respondetur hoc verissimum esse,

quia persona Patris non solum secundum absoluta, sed etiam secundum relativa, est

omnino ens a se, quod declarant theologi per notionem ingeniti; haec autem conditio

non potest convenire actui libero, quia ut sic non est ens necessarium, nedum omnino a

se, et ideo omnino necessarium videtur ut fiat ens per aliquam actionem.

26. Dices esse aliam differentiam, quod Filius est res distincta a producente; actus

autem liber non est res distincta a voluntate divina. Sed contra; nam hoc ipsum est quod

ex argumento deducitur, nimirum illum actum debere esse distinctum, quia effectus et

productus. Filius enim non ideo producitur quia est distinctus, sed potius e converso,

quia producitur, ideo distinguitur; sic ergo in praesenti, si actus liber talis est ut suam

actualem entitatem et perfectionem non possit habere in rerum natura sine aliqua

actione, recte concluditur esse distinctum. Unde, cum ei tribuitur aliquid quod sine

efficacitate habere non potest, et simul dicitur in re non distingui ullo modo a suo

principio, contradictoria dicuntur. Ac praeterea, quacumque ratione asseratur esse in

Deo aliquid factum vel quasi factum per voluntatem liberam, est omnino absurdum et a

sana doctrina alienum. Accedit quod necessarium erit fateri esse in Deo perfectionem

aliquo modo pendentem ab actuali existentia creaturae, aut facta aut futura in sua

propria duratione; illa enim perfectio libera quam habet Deus ex eo quod liberaliter

voluit mundum creare, ita dicit habitudinem transcendentalem ad creaturam ut

existentem aliquando, ut nullo modo possit esse in Deo sine tali existentia creaturae; at

hoc certe absurdissimum est, quod nimirum indigeat Deus ullo modo creatura sua ad

habendam aliquam perfectionem, sive magnam sive parvam, sive intensivam sive

extensivam.

27. Denique addere possumus exemplum ex recepta sententia inter graves theologos. Illi

enim absurdum existimant admittere in Deo relationes reales ad creaturas ut actu

existentes et ab illis ut sic dependentes, quia impossibile existimant aliquid reale esse in

Deo quod ab actuali existentia creaturae pendeat, sive ut a termino, sive ut a conditione

necessaria, sive quacumque alia ratione, quia quidquid est in Deo necessario est Deus, et

ideo nullo modo potest non esse; quod autem aliquo modo pendet a creatura, potest non

esse sicut illa. Si qui vero sunt theologi, ut nominales, qui has relationes tribuant Deo,

ideo id faciunt, quia existimant relationem nihil rei addere intrinsece subiecto seu

fundamento, sed solum positionem seu concomitantiam termini, omnes tamen pro

comperto habent nullam veram rem, etiam respectivam, quae in Deo sit, posse aliquo

modo pendere ab existentia creaturae; multo ergo magis id dicendum est de re et

perfectione absoluta, qualis est actus voluntatis.

28. Praeterea, necesse est iuxta contrariam sententiam admittere realitatem quamdam;

seu realem perfectionem ex se indifferentem ut sit nihil vel ut sit Deus, quod per se

incredibile est et graviter offendit. Sequela declaratur, nam, si concipiamus Deum in

aeternitate prius ratione quam velit aut nolit creare mundum, verbi gratia, necessario

intelligimus Deum praecognoscere hunc actum volendi creare mundum ut sibi

possibilem et non necessarium; cognoscit ergo illum actum et realem perfectionem

liberam eius ut indifferentem ad esse et non esse; ergo ut indifferentem ut sit Deus vel

ut sit nihil, quia, si non sit, nihil erit; si autem sit, erit Deus, cum non possit esse nisi in

Deo. Falsitas autem consequentis, et ex se nota videtur, et declaratur amplius, tum quia

illamet indifferentia est magna imperfectio, et consequenter repugnat rei quae formaliter

possit esse in Deo; tum etiam quia illa indifferentia repugnat cum esse Dei, de cuius

intrinseco conceptu est necessitas essendi. Unde in ipsis terminis involvitur contradictio.

Immo etiam generalius loquendo, impossibile est intelligere duas res includentes in suis

propriis conceptibus oppositas ac repugnantes rationes esse indifferentes ut

distinguantur vel identificentur; sed Deus et haec perfectio libera habent omnino

oppositas rationes, nam Deus dicitur esse ens necessarium, illa autem perfectio dicitur

esse ens non necessarium; ergo impossibile est ut in eamdem omnino simplicem et

indivisibilem entitatem coalescant.

Quarta et communis sententia

29. Capreolus quid addat communi sententiae.- Est igitur quarta sententia, quae affirmat

actum liberum Dei praeter actum necessarium, qui est ipsum velle divinum absolute

sumptum, solum addere relationem rationis ad aliquod obiectum creatum, et quoad hunc

respectum potuisse esse et non esse, licet actus ipse necessarius sit. Hanc sententiam

docet Capreolus, In I, dist. 45, q. 1, a. 2, ad argum. cont. 1 et 2 concl. Quamquam addat

aliquid quod a nobis praetermissum est, quia nec in rigore verum, neque ad hanc rem

explicandam necessarium videatur; dicit enim divinum velle addere imprimis

directionem divini intellectus ostendentis voluntati tale obiectum et proponentis illud ut

volendum, et quoad hoc dicit addere aliquid reale, non tamen realiter distinctum, sed

secundum rationem. Possumus autem a Capreolo interrogare an haec directio divini

intellectus sit libera vel necessaria; si enim est necessaria, ergo non recte dicitur velle

Dei liberum addere hanc directionem; nam determinatio libera non addit ea quae

necessaria sunt, sed potius illa supponit, et solum intelligitur addere id quod est

indifferens. Si vero illa directio est libera, primum augetur difficultas; nam de illa

quaerendum erit quid addat, quatenus libera est; et deinde interrogabimus ulterius an illa

directio sit formaliter libera ut praecise est ab intellectu; et hoc non admittet Capreolus;

est enim falsum et alienum a doctrina D. Thomae, ut nunc suppono; vel est libera per

denominationem a voluntate, et sic falsum est quod velle liberum addat hanc

directionem, cum potius ipsa directio denominetur libera ab eo quod addit velle liberum.

30. Scotus an nobiscum sentiat.- Omissa ergo hac parte, de qua etiam alii auctores nihil

dicunt, tractanda est altera de respectu rationis, quam fere alii sequuntur, praesertim

thomistae, Ferrar., I cont. Gent., c. 75 et 76, et alii recentiores, I, q. 19, a. 2, 3 et 7, et

Sylvest., in Conflato, I part., q. 19, a. 2, ubi referens et declarans opinionem Caietani,

nihil aliud de ea dicit, quam haec verba: Videant isti quid hoc importet; et deinde aliter

rem declarat. Solet haec sententia tribui Scoto, In II, dist. 45, sed ibi solum dicit per

volitionem liberam Dei consurgere relationem in re volita, quam dicit nec esse realem,

nec rationis stricte, id est, quae consurgat per actum seu intellectum, nam hanc dicit

consurgere per actum seu comparationem voluntatis. Unde, quatenus voluntas est

potentia rationalis, potest illa relatio dici rationis, quam dicit Scotus terminari in Deo ad

aliquid absolutum, non declarat tamen quid sit illud absolutum, nec quam relationem

addat in voluntate Dei terminatio libera ad creaturas. Favet autem huic sententiae, In I,

dist. 39, ubi ait libertatem Dei esse perfectissimam, et ideo non consistere in

indifferentia ad actus diversos, sicut est in nobis, sed in indifferentia eiusdem omnino

actus ad diversa obiecta. Unde sentit terminationem ad obiectum creatum nihil reale

addere divinae voluntati, alias libertas Dei consisteret in indifferentia non tantum ad

obiecta, sed ad perfectiones liberas et inter se repugnantes ac contrarias. Atque ita

omnes scotistae in hanc sententiam inclinant, et expresse Lychetus eam tenet in dist. 46,

ubi Gabr., et Ocham, et alii nominales docent velle liberum Dei ut sic nihil rei addere

supra velle necessarium, sed esse omnino idem; nihil autem dicunt de relatione rationis.

Et videtur praedicta sententia necessario sequi ex impugnationibus aliarum; cum enim

vere ac proprie Deus velit libere creaturas, et absolute loquendo potuerit non velle,

necesse est ut actu velle creaturam aliquid addat praeter posse velle seu praeter actum

volendi necessarium quo Deus amat seipsum; ostensum est autem non addere aliquid

rei; ergo necesse est ut addat aliquid rationis.

Proponuntur difficultates dictae sententiae praesertim quoad additionem rationis

31. Sed haec sententia habet etiam summam difficultatem: primo, quia relatio rationis

aut sumitur in rigore ac formaliter, aut late ac fundamentaliter. Priori modo est quid

fictum, et solum est in intellectu considerante et comparante unum ad aliud, per modum

relati quod in se relationem non habet; hoc autem modo non potest velle liberum Dei

includere relationem rationis, quia etiam si in nullo intellectu talis relatio consurgat,

Deus in re ipsa vere et realiter vult tale obiectum. Nec quidquam refert, quod Capreolus

significat et Scotus probabile censet, hanc relationem necessario consurgere in intellectu

divino; tum quia satis incertum est an relationes rationis fabricentur suo modo per

divinam scientiam, quae res prout in se sunt intuetur sine ulla improprietate, analogia

aut fictione; tum maxime quia, licet id gratis demus, non potest quidquam referre illa

relatio, ut consurgens per intellectum Dei ad complendum seu constituendum velle

liberum Dei, ut actu terminatum ad creaturas. Quia prius secundum rationem Deus vult

libere creaturam, quam intelligat se velle libere creaturam et intelligendo fabricetur

respectum rationis; ergo id quod addit velle liberum ut sic, non est ille respectus

rationis, sed aliquid prius ipso. Et confirmatur primo, nam Deus per voluntatem ut sic

vult libere, ergo id quod addit velle libere per voluntatem additur, non per intellectum,

formaliter loquendo; ergo respectus ille rationis qui consurgit per actum intellectus ut

sic, non potest esse id quod formaliter addit velle liberum supra velle necessarium.

Tandem confirmatur, quia ille respectus rationis, etiam ut dicitur esse obiective in actu

intellectus divini, est quid confictum et nihil; ergo non potest constituere formaliter

Deum volentem libere creaturas, nec tamquam tota forma, nec tamquam aliquid

complens vel ultimate constituens illam. Unde Capreolus supra expresse declarat hunc

respectum non constituere formaliter determinationem liberam Dei, ut sic, sed consequi

ad illam. Quod quidem erit verum de respectu rationis in praedicto rigore sumpto; sed

iuxta hanc expositionem nondum est explicatum quod quaerimus, scilicet, quid

formaliter addat determinatio libera naturali actui voluntatis divinae, quia, si relatio

rationis consequitur ex determinatione libera, ergo est determinatio libera ante illum

respectum; quid ergo addit actui necessario ut sic?

32. Si ergo dicatur addere fundamentum illius respectus, seu (quod idem est) addere

respectum rationis fundamentaliter, quod erat alterum membrum supra positum, tunc

restat inquirendum quid sit hoc fundamentum. Fundamentum enim relationis rationis,

quod ex parte rei sumitur, aliquid reale esse debet; nam, si esset aliquid rationis,

procederetur in infinitum et totum esset mera fictio; aliquid ergo supponitur in re, quod

occasionem praebet intellectui ad fabricandum respectum rationis, et illud vocamus

fundamentum ex parte rei. Hoc ergo fundamentum in praesenti esse non potest, nisi vel

aliqua res extra Deum extrinsece denominans ipsum, vel aliqua res intra Deum ipsum.

Primum dici non potest in praesenti, quia, ut contra primam opinionem ostendimus,

Deus non dicitur volens per extrinsecam denominationem. Nec cogitari potest a quo

proveniat illa extrinseca denominatio; nam, vel provenit a creatura possibili ut sic, et

hoc non, tum quia alias illa non esset denominatio libera, sed necessaria, tum etiam quia

esset indifferens et communis omni rei possibili. Vel provenit a creatura, ut existente vel

futura aliquando, et hoc etiam dici non potest; quia omnis creatura est, vel futura est, eo

quod Deus per voluntatem suam libere vult eam esse; ergo relatio quam Deus, ut actu

volens, dicit ad talem creaturam, non potest fundari in denominatione sumpta ab ipsa

creatura ut existente vel futura. Unde acute Henricus, Quodl. IX, q. 1, distinguit in Deo

duplices relationes rationis: quaedam sunt quae secundum rem praesupponuntur aliquo

modo in creatura et per quamdam correspondentiam (ut ipse ait) formantur in alio

extremo, scilicet, Deo, et huiusmodi sunt relatio creatoris, domini, et similes, quae

actionem transeuntem consequuntur. Aliae vero sunt quae per se primo formantur in

ipso Deo, ut relatio praedestinantis, eligentis, etc. In hoc ergo genere collocandus est hic

respectus, quem intelligimus consequi ad determinationem liberam; fundamentum ergo

eius non in aliqua re extrinseca, sed in ipso Deo quaerendum est.

33. Et sine dubio ita esse videtur, nam Deus ex se solo se libere determinat ut hoc velit

potius quam illud, et ideo non videtur ille respectus posse prius in alio fundari quam in

ipsomet Deo. In quo est magna differentia inter volitionem liberam et scientiam, etiam

quatenus dicitur scientia visionis et dicitur aliquo modo contingens aut libera, quatenus

posset sub tali ratione non esse, si res non essent futurae. Intercedit ergo differentia inter

hanc scientiam et voluntatem, quod scientia, ut ex simplici intelligentia fiat visio et

praeter res possibiles se extendat ad repraesentandas res existentes, supponit in obiecto

aliquam varietatem pro aliquo tempore cui aeternitas coexistit, vel saltem supponit

aliquod decretum liberum divinae voluntatis, et ita ibi intelligi potest extra ipsam

scientiam aliquod fundamentum vel principium illius relationis; at vero in voluntate

nihil supponi potest, sed omnis varietas quae in obiectis intelligi potest, ab ipsa

voluntate trahit originem. Et ratio a priori est quia scientia, etiam ut terminata ad talia

obiecta contingentia, non est in se formaliter libera, sed necessaria ex praesuppositione

talis obiecti existentis vel futuri; at vero voluntas ut terminata ad talia obiecta est

formaliter libera, et ideo illa relatio in scientia posset intelligi per modum cuiusdam

respectus resultantis necessario in ipsa, posito altero extremo, scilicet, obiecto scibili, in

esse veri seu scibilis; in voluntate autem non potest ita intelligi, sed primo ac per se

originem trahit ab ipsamet voluntate, omnibus aliis eodem modo se habentibus, et ideo

intime in illa esse debet fundamentum talis respectus.

34. Tunc ergo ulterius inquirendum restat quid sit in divina voluntate tale fundamentum.

Aut enim est ipsum velle Dei necessarium ut sic, aut aliquid ei additum; primum dici

non potest, tum quia illud fundamentum semper ac necessario est; posito autem eodem

fundamento et termino eadem relatio nata est consurgere, sive rationis sive realis; esset

ergo illa relatio non libere, sed necessario; tum etiam quia ex modo concipiendi nostro

constat, ex solo velle Dei necessario, ut sic, nullam nobis praeberi occasionem

apprehendendi relationem aliquam vel habitudinem ad obiecta creata, quia per illud

velle, ut necessarium, solum concipimus Deum ut se amantem; ergo in illo velle ut sic

nulla relatio rationis ad creaturas, ut in se ipsis existentes, fundari potest. Si autem

dicatur secundum, inciditur in opinionem Caietani; illud enim additum aliquid rei est,

non rationis, quia est fundamentum ex parte Dei et volitionis eius, ut cum illo respectu

concipi possit; ostendimus autem iam huiusmodi fundamentum non esse aliquid

rationis, sed rei. Rursus illud non potest esse aliquid necessarium, tum quia dicitur esse

quid additum ipsi velle necessario, tum etiam quia non magis posset esse fundamentum

quam ipsum velle necessarium ut sic; ergo erit aliquid liberum quo Deus proxime ac

formaliter constituitur actu volens creaturas; hoc autem ipsum est quod Caietanus

asserebat. Et confirmatur primo, quia impossibile est transire a contradictorio in

contradictorium, nisi facta aliqua mutatione vel additione in altero extremo; sed Deus,

quatenus praecise volens actu necessario ut sic non est volens creaturas (loquor semper

de voluntate creaturarum in se, ut omittam complacentiam earum secundum esse quod

habent in Deo, et quae si in Deo est, necessaria est et non libera), et deinde intelligitur

volens creaturas; ergo necesse est aliquid esse additum, vel ipsi, vel creaturis, ratione

cuius intelligatur inter ea esse illa habitudo quae antea non erat; sed non potest additio

intelligi facta creaturis, ut ostensum est; ergo esse debet in voluntate divina. Tandem,

quia alias, si Deus suo velle aeterno sine ulla prorsus additione rei, sed rationis tantum,

posset velle libere creaturas, ergo etiam in tempore posset incipere illas velle sine ulla

sui mutatione, quia mutatio non fit sine aliqua additione vel ablatione reali; sed,

quamvis Deus ex non volente inciperet esse volens creaturas, nihil reale adderetur, sicut

neque in aeternitate additur, etiamsi ex aeternitate velit creaturas; ergo non mutaretur,

etiamsi inciperet amare creaturas in tempore, neque etiamsi amare desineret quas antea

amabat.

Resolutio quaestionis

35. Ex his quae circa has opiniones dicta sunt satis (ut opinor) declaratum est quanta sit

huius quaestionis difficultas, faciliusque esse quamlibet eius partem impugnare quam

aliquam probe defendere aut explicare. Quapropter non vereor confiteri nihil me

invenire quod mihi satisfaciat, nisi hoc solum, in huiusmodi rebus id de Deo esse

credendum quod ineffabili eius perfectioni magis sit consentaneum quodque ab omni

imperfectione alienum sit, etiamsi modum quo id Deo conveniat non assequamur; ideo

in hoc puncto haec asserenda esse censeo. Primo, Deum vere, proprie et sine metaphora

velle et amare ea quae libere vult vel amat, quaeque potuit non amare. Hoc satis

probatum est ex dictis contra primam sententiam. Et confirmari potest ex divina

scientia; nullus namque negabit Deum proprie scire res creatas existere, id enim non

solum est manifestum in Scriptura: Vidit (dicitur) Deus cuncta quae fecerat, et similia,

sed etiam est ex se evidentissimum, ut infra attingemus, et tamen de illa scientia est fere

eadem difficultas, quid addat Deo, cum potuerit non esse in illo, si res creatae non

extitissent; ergo.

36. Secundo, dicendum est Deum velle creaturas actu reali suae voluntatis, seu potius,

qui est sua voluntas et sua essentia. Hoc probant quae circa ultimam sententiam obiecta

seu proposita sunt, quia Deus non potest esse volens, sive seipsum sive quamcumque

rem aliam, per aliquid fictum vel imaginarium, sed per aliquid quod in re ipsa subsistat

vereque in ipso sit, quia vere et realiter vult et amat. Item, quia, si Deus constitueretur

volens per compositionem, constitueretur per formam realem illum in re ipsa

afficientem, et non per ens rationis, neque totaliter neque ex parte seu completive, sed

omnino per realem formam et intrinsecam, quia totus effectus formalis esset intrinsecus

et realis, ut est in nobis et in angelis; ergo multo magis, cum constituatur Deus volens

creaturas simplicissimo modo, tamquam purus actus, solum constituitur suo reali et

intrinseco velle. Tandem, hoc est evidentissimum in scientia, nam Deus non intuetur

creaturas ut existentes in aliqua differentia temporis, nisi per scientiam suam tamquam

per formam (loquimur modo nostro) realem et intrinsecam sibi, et non per aliquid

extrinsecum vel per aliqua entia rationis; nam Deus vere et realiter iudicat de rebus

creatis ut existentibus, et apprehendit ac intellectualiter repraesentat illas; totum autem

hoc est reale, absolutum et intrinsecum Deo; est ergo in ipso per aliquid reale et

intrinsecum ipsi; ergo per intrinsecam scientiam ipsius.

37. Tertio dicendum est Deum eodem omnino actu simplicissimo, indivisibili et absque

ullo reali augmento vel diminutione eius, velle omnia quae vult et nolle quae non vult,

sive necessario sive libere ea velit. Haec est mens auctorum ultimae sententiae eamque

intendit D. Thomas, I, q. 19, a. 2, ad 4, et a. 5, et maxime a. 3, ubi expresse ait nihil

perfectionis accrescere Deo ex eo quod velit alia a se. Idem ex professo probat I cont.

Gent., c. 76, et hoc ipsum praecipue intendit Scotus, In I, dist. 39; idem Hervaeus,

Quodl. I, q. 1. Hancque assertionem convincunt rationes factae contra secundam et

tertiam sententiam. Et quamquam modus quo id Deo conveniat non possit a nobis

comprehendi, declaratur tamen aliquo modo; nam velle Dei est infinitum, tam in genere

entis quam in ratione appetitus, estque infinitum, non per modum potentiae, nec per

modum actus inchoati seu primi, sed per modum perfectissimi et ultimi actus; ergo ille

actus ex vi suae simplicissimae entitatis, quam totam necessario habet, est sufficiens ad

attingendum omnia obiecta volibilia, unumquodque secundum rationem et capacitatem

suam; in illo igitur actu est tota actualitas necessaria ut amet Deus seipsum propter se, et

alia propter ipsum, et se ut finem, alia ut media, et se necessario, quia hoc exigit bonitas

sua, et alia libere, quia non amplius requirit finis aut obiecti bonitas. Cum ergo amat

Deus alia a se, non alio actu, nec per aliquid additum actui, vult, sed illomet quo se amat

et quo posset non amare alia, si vellet.

38. In hoc ergo solum consistit eminentia huius mysterii, quod hic actus apprehenditur

ut forma quaedam quae secundum totam realitatem suam necessario est in Deo, seu est

ipse Deus, et tamen non necessario confert quasi adaequatum effectum formalem quem

conferre potest in ordine ad extrinseca obiecta, sed est in manu et potestate habentis

talem actum per illum tendere vel non tendere in talia obiecta; et cum tendit, vere illa

amat et vult, et nihil ideo plus habet quam si non amaret. Hoc autem, quod nos

explicamus per modum formae et effectus formalis, est in Deo longe eminentiori et

altiori modo, et ideo, licet in formis imperfectis nunquam possit accidere ut eadem

omnino forma necessario existens in subiecto non conferat illi totum effectum formalem

suum, ac proinde in voluntate creata non possit intelligi quod necessario habeat aliquem

actum volendi, et nihilominus sit in manu eius velle aut non velle per illum actum

aliquod obiectum ad quod potest terminari, quia actus existens in potentia necessario

habet in illa totum suum effectum formalem facitque eam actualiter tendere in totum

obiectum suum, nihilominus divinum velle, quia non est forma informans, neque actus

actuans, sed actus purissimus, altiori modo intelligendum est constituere volentem, et

attingere obiecta cum eminenti quadam potestate ad attingendum vel non attingendum

secundaria obiecta, nulla in ipso actu mutatione vel reali additione facta.

39. Accedit alia notanda differentia inter velle creatum et increatum; nam velle creatum

est totum natura sua ordinatum ad obiectum a quo sumit speciem; et ideo non potest

esse talis actus in potentia, quin actu inclinet ad tale obiectum, et non per modum

potentiae, sed per modum actus, et ideo necessario constituit volentem vel nolentem tale

obiectum; velle autem increatum nullam speciem sumit ab obiectis creatis, neque habet

realem habitudinem ad illa, sed eminentissimo et absolutissimo modo illa attingit,

quando Deus illa vult; et ideo, licet illud velle secundum totam suam entitatem

necessario sit, non tamen necessario attingit talia extrinseca seu secundaria obiecta; et

cum ea libere attingit, non est necesse aliquid rei illi addere, sed seipso est volitio

eorum, libere volendo et se determinando. Et hac ratione dicunt auctores hoc quod est

Deum attingere per suum velle talia obiecta tantum addere actui divino relationem

rationis, non quia Deus constituatur actu volens talia obiecta per relationem rationis, sed

quia in ipso Deo nullam addit habitudinem realem, nec praedicamentalem nec

transcendentalem, sed eminentiori modo illa attingit, quem modum nos explicare non

possumus nisi per relationem rationis.

40. Tandem, hoc confirmari et declarari potest ex comparatione inter libertatem creatam

et increatam. Libertas enim creata est potentialis, increata vero est summe actualis; et

ideo illa est per modum potentiae activae simul et receptivae, haec vero est per modum

purissimi actus, ex quo nascitur inter eas proportionalis quaedam convenientia cum

absoluta et summa quadam dissimilitudine ac differentia. Proportio consistit in hoc

quod, sicut libera facultas creata quae activa est, ut se determinet ad hunc actum potius

quam ad alium agendum, non indiget alio determinante active, sed ipsa active

accommodat suam vim ad hunc actum potius quam ad alium, ita libera facultas, seu

potius actualitas increata, non indiget alio formaliter determinante et quasi actuante, ut

se quasi flectat (ut sic loquar) ad hoc obiectum potius quam ad aliud, sed seipsa id

praestat. Est tamen differentia manifesta, quod facultas creata in qua est formalis

libertas, quia est tantum in potentia seu actu primo, indiget aliquo addito per modum

actus secundi quo formaliter determinetur; entitas autem libera Dei, quia non est

potentia, sed actus purus, non indiget addito aliquo tali ut ad obiectum terminetur, sed

seipsa formaliter id praestat. Ratio autem huius differentiae non est alia nisi summa

actualitas divini velle et infinita eius perfectio, ratione cuius in se praehabet quidquid ad

omnem actualitatem volendi necessarium esse potest. Unde tota illa perfectio quae addi

fingitur per illud liberum ac reale additum, in ipsamet infinita perfectione actualissime

continetur, seclusa tamen quadam imperfectione; nam illud additum quod fingitur tale

est, ut necessitate quadam coniungat voluntatem divinam obiecto creato, postquam

scilicet intelligitur illi voluntati adiunctum esse illud additum. At vero infinita illa

perfectio divini actus nulli obiecto creato necessario coniungitur, sed ad illud seipsa

terminari potest cum quadam indifferentia et dominio, non supra seipsum, sed supra

obiectum.

Corollaria ex praecedenti resolutione

41. Ex quo intelligitur aliter dici liberum amorem Dei quam dicatur amor creaturae; hic

enim dicitur liber quantum ad esse, non vero quantum ad terminari tali modo ad tale

obiectum (loquor de amore non ut cogitatione abstrahitur in communi, hic enim

indifferens est ut ad hoc vel illud obiectum terminetur, quae magis est indifferentia

generis quam libertatis; sed loquor de actu amoris ut realiter existente in particulari), hic

ergo dicitur liber quoad esse, quia ita est a sua causa, ut ex vi eius posset non esse; non

est autem liber quoad terminari, quia, si est, necessario terminatur ad tale obiectum, tali

entitati actus adaequatum. At vero divinus amor est liber non quoad esse, sed quoad

terminari respectu creaturarum. Nam ille amor secundum suam totam entitatem et

perfectionem necessarius est, neque in hoc potest habere indifferentiam, quia esset

magna imperfectio; tamen in terminari habet indifferentiam, non quidem respectu

primarii obiecti, quod est ipsemet seu divina essentia, quia necesse est ut ad aliquod

obiectum necessario terminetur, ad illud, scilicet, cum quo habet intimam et

necessariam coniunctionem, vel potius unitatem; sed indifferentiam habet respectu

secundariorum obiectorum, cum quibus non habet necessariam connexionem, neque ab

illis ullo modo pendet.

42. Secundo intelligitur ex dictis quam sit eminens et excellens modus libertatis divinae,

quamque ab omni imperfectione semotus, ut, vel ob hanc solam causam, hic modus

sentiendi de divina voluntate praeferendus sit omni alii, etiamsi humanum captum

excedat. Sic enim optime intelligitur illud propter quod tota haec disputatio hoc loco

inserta est, quo modo occasione libertatis nulla sit in Deo mutatio, non solum stricte

secundum realem durationem, verum etiam neque late secundum diversa signa rationis

in ipso nunc aeternitatis. Quia, licet in primo signo rationis intelligatur divinum velle ut

indifferens ad hoc vel illud obiectum creatum, in alio vero signo ut terminatum ad hoc

obiectum, tamen nulla in hoc est umbra mutationis, quia nullum est vestigium realis

additionis, sed formalis tantum terminationis per seipsum, novo tantum respectu rationis

inde resultante. Deinde intelligitur optime quo modo divina libertas sit absque ulla

potentialitate. Unde, cum dicitur Deus posse velle et non velle, illud posse non dicit

potentiam activam vel passivam, sed dicit solum indifferentiam eiusdem actus ut ad hoc

obiectum terminetur vel non terminetur. Quod iuxta secundam sententiam vix explicari

potest sine potentialitate passiva et activa in seipsam, ut supra explicatum est. Necesse

est enim fateantur voluntatem divinam per modum actus primi esse indifferentem ad

perfectionem liberam; vel ergo determinatur ad habendam illam efficiendo illam, et hoc

est absurdissimum, vel formaliter per seipsam, et, si ita dicant, in eamdem fere

difficultatem incidunt; quare id nos melius dicimus respectu ipsius obiecti, cui

immediate talis actus suo modo coniungitur per seipsum formaliter absque illo

imperfecto addito.

43. Sic denique intelligitur optime in libertate divina distinctio et oppositio actuum

secundum rationem, sine ulla reali contrarietate vel distinctione, quia nimirum idem est

omnino actus secundum rem qui sine ulla additione ad varia terminatur; et sic ratione

distinguitur; et, prout terminatur ad hoc ut aliqua res sit, dicitur amor aut volitio; prout

vero terminatur ad non esse talis rei, dicitur nolitio eiusdem rei, et metaphorice odium,

non inimicitiae, sed abominationis. At vero iuxta aliam sententiam vitari non potest vera

et realis contrarietas et oppositio inter perfectiones reales liberas Dei; nam, si voluntas

creandi mundum addit Deo realem perfectionem, quae in illo non esset si mundum

creare noluisset, sed loco illius haberet aliam per voluntatem liberam non creandi

mundum, ergo necessarium est illas duas perfectiones liberas esse inter se tam vere

oppositas et contrarias, sicut sunt in nobis voluntas agendi et non agendi; nam etiam

illae perfectiones sese mutuo excluderent ab eadem voluntate divina et essent quasi

actuales motus tendentes in terminos contrarios, quod certe indignum est attribuere Deo.

44. Tertio constat ex dictis idem proportionaliter dicendum esse de actu scientiae

divinae respectu earum rerum seu veritatum quas ex parte earum non necessario

repraesentat; ex parte (inquam) earum, quatenus, scilicet, illae possunt esse et non esse,

eo quod contingenter seu libere fiant; nam ex parte Dei necessario illas ita cognoscit

sicut sunt, quia statim ac in aliqua differentia temporis futurae sunt, in divina essentia

repraesentantur. Quod si nunquam futurae sunt, hoc ipsum in essentia divina

repraesentatur. Haec autem repraesentatio et aeterna est, eo quod aeternae scientiae Dei

omnia sint obiective praesentia, et nullam rem addit ipsi divinae scientiae, sed ipsamet

scientia, quae necessaria est in Deo et qua se necessario comprehendit, hanc vim habet

ob suam infinitatem, ut seipsa et sine ullo reali addito omnia infallibiliter repraesentet

quae quovis modo vera sunt aut intelligibilia. Quod eodem modo in scientia

declarandum est quo id in voluntate declaravimus, et quodam modo facilius intelligitur

in scientia, eo quod supponat obiectum ad alteram veritatis partem determinatum, ut

etiam in superioribus declaratum est.

Ad primam difficultatem de libera denominatione

45. Ultimo conabimur ex dictis satisfacere ad difficultates quae in contrarium tactae

sunt. Sunt autem illae tres praecipuae. Prima est de illa denominatione qua Deus dicitur

volens creaturas, cum non sit rationis, sed realis, a qua forma seu quasi forma sumatur;

et, cum sit denominatio non necessario conveniens Deo, quomodo possit a forma

necessaria sumi et non potius a forma seu reali perfectione libera. Responsio enim

brevis, si ad solam rem spectemus, est illam denominationem, prout realis est, ab

ipsamet infinita Dei entitate sumi, quae propter eminentiam suam per seipsam potest

quasi formaliter id totum conferre. Rursus respondendo in forma, quod ad scientiam

attinet, potest facile dici quod, licet scientia secundum totam entitatem suam sit

necessaria, non confert totam illam denominationem eadem absoluta necessitate, quia in

obiecto non semper est veritas absoluta necessaria; est autem in ratione scientiae ut

repraesentet obiectum tale esse quale in se est, et ideo sufficit quod, supposita obiecti

veritate, Deus ex necessitate constituatur sciens illud per suam aeternam ac necessariam

scientiam; in voluntate vero neque haec necessitas reperitur, nam, etiam supposito

obiecto creabili bono in suo ordine ac diligibili, non resultat (ut ita dicam) in Deo ex

necessitate illa denominatio volentis; et ideo est quodammodo mirabilius in illa

quomodo libere sit a forma seu actu simpliciter necessario quoad totum suum esse.

46. Dicendum est tamen hanc esse praestantiam vel eminentiam potius illius actus ut

iuxta exigentiam obiectorum tendat in illa, et ideo, licet sit necessarius in se, potest,

secundum tendentiam ad aliquod obiectum, liberam denominationem dare. Quod a

nobis potest a posteriori amplius declarari, nam divina voluntas circa obiecta creata

involvit causalitatem; nam est prima radix ut illa sint vel non sint; quamvis autem velle

Dei sit necessarium in essendo, est tamen liberum in causando, et ideo est etiam liberum

in volendo creaturas, seu (quod idem est) in tribuenda Deo denominatione volentis aut

nolentis creaturas. Quod si instes quia illa denominatio est realis; ergo est aliquid reale;

rursus est denominado non necessaria, sed libera; ergo est aliquid reale non

necessarium, sed liberum. Respondetur distinguendo ultimum consequens, scilicet: est

aliquid reale non necessarium quoad esse, negatur consequentia; non necessarium autem

quoad terminationem vel causalitatem, sic conceditur consequentia. Unde, licet illa

denominatio realis sit ex parte Dei, involvit tamen causalitatem seu terminationem ad

creaturam, et ideo simpliciter non est necessaria; neque actus ipse, quamvis in se

necessarius, illam necessario praebet, tum propter eminentiam suam, ut dictum est, tum

etiam quia, licet illa denominatio sit intrinseca, est tamen cum ordine ad extrinsecum

quod secum aliquo modo involvit, et ideo potest esse libera. Et in idem fere coincidit,

quod in simili respondet Marsil., In I, q. 44, ad 3, ubi ait nolle producere mundum non

necessario fuisse in Deo, licet potuerit esse, quia nolle Dei non tantum dicit rem, sed

actionem, quae potuit non esse in Deo in esse actionis, id est, quatenus ex illa aliquid in

creatura resultat. Et in idem fere redit quod respondet Gregor., In I, dist. 45, post concl.

7, et quod auctores supra citati in ultima opinione dicebant de respectu rationis. Omnes

tamen pro comperto supponunt nullam rem esse in Deo quae potuerit non esse, aut e

contrario nullam posse esse quae non sit.

Ad secundam difficultatem de respectu rationis

47. Secunda difficultas erat de respectu rationis qui involvitur in hac denominatione seu

terminatione et de fundamento eius. In qua breviter dicendum est hanc relationem

rationis non constituere intrinsece ac formaliter Deum volentem creaturam; hoc enim

recte probant quae circa sententiam ultimam diximus. Consequitur ergo, nostro modo

concipiendi, ex hoc quod Deus intimo et ineffabili modo amat creaturam; quia vero nos

explicare aut concipere non possumus illam determinationem liberam Dei sine aliquo

addito aut sine aliquo respectu, ideo theologi per huiusmodi respectum hanc rem

explicarunt. Quod vero attinet ad fundamentum huius respectus, verum est quod

discursu supra facto circa ultimam opinionem concluditur, tale scilicet fundamentum ex

parte Dei aliquo modo sumendum esse, ut ante Henricum ibi citatum significavit D.

Thomas, I, q. 14, a. 15, ad 1; hoc autem fundamentum, ut in eodem discursu

significatum est, facillimo negotio declaratur in scientia; nam ipsamet scientia

necessaria Dei est de se sufficiens fundamentum illius relationis quam importat scientia

libera seu visionis, si ex parte alterius extremi ponatur conditio necessaria ad

terminandam talem relationem, scilicet, aliqua veritas vel actualis entitas; et ideo nullum

est inconveniens quod res simpliciter necessaria possit fundare respectum non

necessarium, quia quod talis respectus necessarius non sit, provenit solum ex parte

termini. Unde, hoc ipso quod in termino est aptitudo ad terminandam talem relationem,

intelligitur quasi necessario consurgens talis relatio, quia divina essentia naturaliter ac

necessario repraesentat omne verum omneque intelligibile obiectum.

48. De voluntate vero dicendum est in re ipsa non esse aliud fundamentum ex parte Dei

ad talem relationem, praeter actum ipsum necessarium voluntatis Dei, non tamen ut est

tantum necessarius in esse, sed ut est etiam liber quoad terminationem et aliquam

causalitatem. Unde hic respectus non intelligitur tamquam resultans posito actu

necessario ex parte Dei absolute et secundum se, et praeintellecta creatura ut diligibili;

nam, his duobus stantibus, stat non sequi seu intelligi respectum illum; intercedit ergo

libera determinatio Dei, quae, licet in se ac formaliter non sit res nova in Deo, a nobis

tamen concipitur per modum rei novae ad fundandum respectum. Vel certe illa

determinatio in voluntate semper concipitur per modum alicuius causalitatis, per quam

concipitur obiectum tamquam mutatum aliquo modo in ordine ad actualem existentiam

sibi proportionatam, et ideo actus ille voluntatis in se necessarius, ut habens vim libere

causandi, intelligitur ex parte Dei ut sufficiens fundamentum talis respectus. Non

intelligitur autem ipse respectus resultare, donec actus ille Dei exerceat suam vim

liberam seu causalitatem circa tale obiectum, in quo non ipse actus aliter se habet, sed

facit ut obiectum aliter se habeat, et intelligitur quasi resultare huiusmodi respectus, et

in hoc differt hic respectus a respectu scientiae visionis ut sic.

49. Cum autem dicimus per voluntatem Dei fieri aliquam mutationem in obiecto, ut talis

respectus consequi intelligatur, non est intelligendum de reali ac physica mutatione, sed

de obiectiva secundum habitudinem ad actualem existentiam, et ideo hic respectus

intelligitur aeternus in Deo, licet creatura realiter et in se non mutetur, nisi in tempore.

Quia, hoc ipso quod Deus amat creaturam ab aeterno, intelligitur creatura habere

aliquam habitudinem ad existendum quam ex se non habebat; et hanc voco mutationem

in esse obiectivo. Quae etiam in rebus numquam futuris suo modo intelligitur, nam, hoc

ipso quod Deus decrevit ut illae nunquam sint, intelliguntur habere aliquam

habitudinem ad existentiam, quam ex se non habebant, nam ex se erant quasi

indifferentes, per decretum autem Dei determinatur ut nunquam existant; et haec sola

mutatio sufficit ut aliter etiam cadant sub scientiam, nam iam cognoscuntur per

scientiam visionis ut nunquam futurae; eadem ergo mutatio in obiecto sufficit ad

utramque relationem; sed differt, quod voluntas facit illam, scientia vero visionis

supponit factam vel permissam per voluntatem. Nec mirum est quod talis mutatio

obiectiva sufficiat, cum totum esse horum respectuum obiectivum sit.

Ad tertiam difficultatem de immutabilitate

50. Tertia difficultas erat circa divinam immutabilitatem, quasi per oppositum

extremum. Nam ex sententia explicata sequitur Deum non fore mutabilem, etiamsi

posset incipere velle quod nunquam voluit, vel desinere velle quod voluit. Ad quam

respondent Ferrar., I cont. Gent., c. 83, et Bassolis ac Lichetus, In I, dist. 45, non posse

desinere Deum velle quod voluit, quin mutetur, quia respectus rationis quem velle Dei

includit, non potest mutari nisi mutato aliquo extremorum; non potest autem hic

respectus auferri per mutationem creaturae, et ideo necessarium esset fieri mutationem

in Deo. Sed haec ratio, si consequenter loquamur, non est efficax, et contra illam

procedit difficultas tacta; nam idem argumentum fieri potest de hoc respectu etiamsi ab

aeterno esse intelligatur, quia ex aeternitate resultare non potuit sine aliquo addito, vel

in Deo, vel in creatura, praeter ea quae sunt necessaria in Deo vel possibilia in creatura.

Quod si in aeternitate ipsa non esset necessaria additio ex parte Dei, neque alia mutatio

in creatura, nisi illa obiectiva quae a nobis explicata est, etiam in tempore non erit

necessaria realis additio ex parte Dei, et consequenter nec mutatio, sed eodem

simplicissimo actu poterit velle quod antea non volebat et causare praedictam

mutationem in obiecto, quae sufficit ad novum illum respectum.

51. Alii respondent verum quidem esse non fore mutandum Deum ex eo quod aliquid de

novo inciperet vel desineret velle, inde tamen sequi in eo vicissitudinis obumbrationem,

quae non minus repugnat Deo quam propria mutatio, ut dicitur Iacobi, 1. Sed haec

responsio supponit vicissitudinis obumbrationem esse quid distinctum a mutatione, et

aliquid minus illa, quod tamen est praeter mentem Iacobi et expositionem omnium.

Nam vicissitudinis obumbratio nihil aliud est quam mutatio quae umbrae vicissitudinem

affert, sumpta metaphora a motu solis. Nam quia Deum vocaverat Patrem luminum,

subdit non esse concipiendum Deum ad modum solia, in quo est perpetua mutatio et

vicissitudinis obumbratio. Quod uno verbo significavit August., in lib. de Speculo,

dicens: Apud Deum non est transmutatio, et ideo apud eum cursus temporis diei

noctisque alternatione nequaquam variatur. Et sane, seclusa metaphora et loquendi

modo, non videtur posse medium reperiri inter veram et realem mutationem ac

immutabilitatem, quia illa quae dicitur umbra vicissitudinis, vel est in aliqua vera re, et

sic erit vera mutatio, vel est tantum in respectu rationis, et sic non repugnat Deo, et

consequenter non est vicissitudinis obumbratio, de qua Iacobus loquitur. Haec ultima

propositio patet in respectu creatoris vel domini.

52. Dices cum D. Thom., I, q. 14, a. 15, ad 1, hanc vicissitudinem respectuum habere

locum in his respectibus qui fundantur in actionibus ad extra, non vero in his qui

oriuntur ex actibus immanentibus. Sed esto hoc verum sit, huius rei causam

investigamus; nam, si in ipsis actibus immanentibus non est necessaria realis additio ut

talis respectus resultet, neque etiam erit necessaria realis mutatio ut de novo resultet.

Neque e converso, ut auferatur, erit necessaria ablatio aut suspensio alicuius realis actus.

Aliam responsionem adhibet ibi D. Thom. (quam ipse etiam non videtur probare, cum

post illam aliam adiungat), nimirum hos respectus non terminari ad creaturas ut sunt in

seipsis, sicut relationes domini vel creatoris, sed ut sunt in ipso Deo, et ideo non posse

mutari, nisi mutato Deo. Sed hoc imprimis locum non habet in voluntate libera, nam per

eam vult Deus creaturam in seipsa; ergo respectus ille non terminatur ad creaturam in

Deo, sed in ipsa. Idemque est de scientia visionis, de qua ibi est sermo; nam, licet

dicatur Deus videre res in se tamquam in causa vel ratione cognoscendi, tamen intuitus

Dei ultimate fertur ad res prout sunt in seipsis, et ita respectus talis scientiae ad illas in

seipsis terminatur.

53. Igitur haec difficultas aliter expedienda videtur in scientia et aliter in voluntate. In

scientia enim est res longe facilior; nam, cum ipsa in se non sit libera, sed necessaria,

non potest in ea intelligi quod de novo aliquid sub eam cadat vel sciri desinat, nisi facta

aliqua mutatione in ipsa scientia; nam, si supponatur obiectum scibile, divina scientia

talis tam perfectaque est, ut naturaliter ac necessario repraesentet omne verum seu omne

scibile. Quapropter, si in tempore Deus aliquid sciret quod ab aeterno non scivisset,

necessarium esset ei addi aliquam scientiam realem, quia nihil scire potest nisi per

realem scientiam; aut ergo illam non habuit ab aeterno, et sic oportuit in tempore addi,

aut, si ab aeterno illam habuit, ab aeterno etiam illi repraesentavit tale obiectum, quia, ut

diximus, naturaliter repraesentat; et eadem ratione, quod ab aeterno repraesentavit,

perpetuo repraesentat. Neque enim potest accidere variatio in tali respectu ex parte

solius obiecti; nam omnis res futura in aliqua differentia temporis, quantum est ex se,

semper est scibilis, quia ex aeternitate verum est dicere illam fore in tali tempore. Et

eadem ratione omnis veritas, tam affirmativa quam negativa, circa res futuras aut non

futuras, sive a nobis per modum futuri, sive praesentis aut praeteriti significetur, ex se

scibilis est obiective seu terminative; et ideo quod non semper, sed de novo sciatur, non

potest provenire nisi ex imperfectione scientiae, quae vel limitata est, vel a rebus ipsis

est sumenda. Quare talis additio scientiae non potest fieri quasi per extrinsecam

additionem obiecti, sed per reale augmentum ipsius scientiae, et consequenter per veram

ac realem mutationem.

54. Quapropter, hoc ipso quod divina scientia infinita est, illi repugnat talis mutatio seu

novitas, quia illa scientia nec sumitur ab obiecto, nec ab illius reali existentia pendet,

sed ex se nata est repraesentare illud, etiamsi duratione distet, semperque ac naturaliter

repraesentat quidquid in obiecto repraesentabile est. Et eadem ratione non potest tali

scientiae accidere diminutio, quia unumquodque repraesentat pro eo tempore et modo

quo futurum vel non futurum est.

55. Addunt aliqui immutabilitatem scientiae visionis provenire ex immutabilitate

divinae voluntatis; nam, quia eius decretum aeternum est et immutabile et ab eo

dependent res futurae, ideo scientia earum immutabilis etiam est. Sed, licet verum sit,

posita immutabilitate decreti scientiam in eo fundatam fore etiam ex eo capite

invariabilem, tamen, per se loquendo, non fundatur invariabilitas scientiae in

immutabilitate decreti liberi. Nam, etiamsi per impossibile Deus de novo aliquid

inciperet velle aut desineret, seu mutare posset voluntatem suam, nihilominus scientia

esset invariabilis, quia ex aeternitate repraesentaret tale decretum, vel mutationem in eo

futuram pro suis temporibus, eo modo quo de voluntate creata haec invariabiliter

repraesentat. Est ergo illa scientia ex se et ab intrinseco immutabilis, ob infinitam ac

naturalem seu necessariam repraesentationem suam.

56. De voluntate ergo est res difficilior, eo quod, etiam sufficienti proposito obiecto,

determinatio eius libera sit; et ideo, quamvis actus eius sit infinitus et per se sufficiens

sine ullo addito reali ad tendendum in obiectum creatum, non apparet unde necessarium

sit liberam eius determinationem esse aeternam et ab aeterno in re positam, si aliquando

futura est, aut in aeternum durare, si semel est. Dices: immo hoc ipso quod Dei volitio et

determinatio libera non est aliud quam entitas eius, necessarium est ut quod semel vult,

semper ab aeterno et in aeternum velit, quia fieri non potest ut obiectum quod semel

Deus vult pro aliqua differentia temporis, verbi gratia, pro illa non sit futurum, et

consequenter quod ab aeterno et in aeternum sit ita futurum seu habeat eamdem

habitudinem ad existendum pro illa differentia temporis; ergo neque etiam fieri potest

ut, si semel Deus vult tale obiectum, non velit illud ab aeterno et in aeternum. Sed haec

ratio non videtur efficax; aut enim fundatur in hoc quod volitio Dei libera est simplex

eius entitas necessaria absque additione realitatis liberae; vel in hoc quod posita veritate